Public Republic Art Studio

Символика на мънистото

9 април, 2013 от · Няма коментари

Проф. дфн Томислав Дяков

2958433128_d4a6705639
Снимка: anastasiavixen


І. МЪНИСТОТО В ТРАДИЦИЯТА
Употребата на мънистото в българската традиция е класически пример на запазен текст и загубен код(1). Мъниста са се носели и се носят и до ден днешен – против уроки, като накити или просто защото е модерно. Старобългарската дума, свидетелства за известна древност, е монисто(2), а Найден Геров добавя различни варианти: манисто, манъсто, мънисто, синец, синци, буси, прониз(3).

Във всички случаи това е „кръгло стъклено камъче в син или зелен цвят, пробито в средата”, „така че да може да се закача на връв, конец или синджир. На относително ясните функции на мънистото (и широката му употреба) съответства неясен код на символиката. Това може да се илюстрира с два отговора на въпроса „Защо носите мънисто?”:

1. „Честно казано свързвам го с експедициите(4). Не заради суеверие, не мисля, че ако не го нося, ще ме сполети нещастие. Сантиментални подбуди, ако щеш го наречи. Ти ме затрудняваш максимално с този въпрос. Не съм мислила въобще. Чакай малко да помисля.

Някакъв предмет с предпазваща функция, защо се възприема като такъв, не знам. Е, няма друго. Синият цвят е свързан с водата. Да де, възприема се като някаква граница. Невинаги е кръгло. Продукт на цивилизацията. Водата е граница между живите и мъртвите. За новородените е преход между двата свята”(5).

2. „Защото Войводата ми го подари против уроки. Някакво амулетче. И пак така със защитен характер. Но защо е в син цвят? Само със син цвят? Ами синя сигурно е водата. Водата е преходна, т. е. място на преход. А от мънистото не могат ли да проникват такива добри намерения към тебе? Сигурно могат.

А защо не… Знам, че го слагат и на животните. Малките кончета, а и на малките деца, против уроки. Защото навремето са вярвали против урочасване. Кръгло е, значи е съвършено. Има с кръг и квадрат, има и с форма на око. Дава сигурност, като дрехите на мъртвите, които после раздават, за да предпазват близките…”(6)

Всъщност отговорите правилно се насочват към обвързване на функционалността с формата на мънистото, т.е. със знаковата му страна, но не задълбочават достатъчно семантиката. Вярно е също така, че значенията на мънистото се „повишават” в преходни периоди и точно тогава „силата му е голяма”. В този смисъл най-важната му роля е апотропейната, предпазната.

Народният календар съхранява множество свидетелства за защитната употреба на мънистото по време на годишните празници(7), особено тогава, когато „времето се завърта” от един към друг пореден цикъл. Тази гранична в темпорално и пространствено отношение ситуация е „нещо като пропаст”, период на преход(8), отъждествяват на митологично равнище с настъпление на хаоса и хтоничните сили.

Разрушаването на порядъка, макар и временно, природният и социалният дисбаланс са изключително опасни (в представите не само на българите) за социума като цяло, но и за всеки отделен индивид. Затова и в традицията ни има толкова много забрани (табута), спазвани стриктно в определени периоди и също толкова много апотропейни предмети – носители на магическа сила.

Човекът, изправен срещу неведомата мощ на хаоса-природа, търси своята защита чрез противостоянието на нещо толкова свръхестествено, „проста сетивна вещ, осъзната като надарена с фантастически демонически функции”(9), своеобразен фетиш. Така зоната на действие на мънистото се разширява, обхващайки не само календарните обреди и обичаи, но и обредите на прехода (раждане, сватба) и нерядко – магическите ритуали по баене и гадания.

Разбира се, мънистото може да бъде носено (обикновено на червен вълнен конец около врата) постоянно „за предпазване от вредоносното действие на злите сили и лошите очи”. Тази практика се прилага не само когато човекът се чувства застрашен, но и когато е болен, „за прогонване на болестта”, защото мънистото „носи здраве”.

В по-кратък темпорален отрязък е ритуалната му употреба, свързана с периодите на преход, например по време на „Мръсните дни”. Носено в дрехата, наред със скилидки чесън, то има функцията да прогонва злото и болестите. Понякога участва в украсата на обредното дръвце на коледарския цар, наред с останалите му важни елементи: клон, варак, ябълка, червена украска, пара, кравай и зеленина.

Дръвцето – растителен модел на света (проекция на световното дърво), символично показва свръхестествените способности на коледарския цар и плодоносящата му сила(10). Подобна защита и продуцираща роля играе пришито към калпаците на сурвакарите или закачено на дрехите или сурвачките им. Мисията на митични културни герои – и на коледарите, и на сурвакарите, крайната им цел за прогонване на хтоничните сили, борбата с тях, възстановяването на порядъка – всичко това изисква и адекватна магическа отбрана.

Граничният период от зимата към пролетта, свързан с деня на пролетното равноденствие, също изисква ритуални действия с очистителен и предпазен характер(11). Мънистото се носи не само на Благовец, но и на предхождащите го празници Марта и Младенци. В повечето случаи то е заедно с мартеницата, закачено на ръката, шията или дрехата.

„Подсилваща” е функцията му според информаторите и когато се носи на една верижка с кръстчето, особено по време на Страстната седмица преди Великден: българската традиция винаги е синтезирала в неделимо цяло християнство и паганизъм. Съвсем отчетлива тук е връзката между семантиката на мънистото като апотропей и митологемата живот – смърт – нов живот.

Периодът на преход е неслучайно период на пост, т. е. на временна смърт, суша, девственост, чието прекратяване е „гарантирано” от знака на новото раждане, на плодовитостта и свръхестествената, магическа защита. Точно затова и неофитите (коледари, сурвакари, лазарки) – юношите, преминаващи своята инициация чрез обреда, също неслучайно носят този знак за предпазване от силите на хтоноса, но и за плодородие. През втория преходен период (от зима към пролет) мънистото понякога се носи заедно със стрък пелин в пазвата.

Практиката да се носи мънисто срещу урочасване е характерна и за Русалската седмица, за празниците Гергьовден и Еньовден, които също маркират преход: към новата аграрна година и от пролетта към лятото. Почти задължително мъниста носят и децата на празниците, които са в тяхна чест, посветени са на доброто им здраве и житейски успех – Петльовден и Варвара.

С мъниста на Гергьовден е окичено жертвеното агне заедно с венец свежи зелени клони. Самото жертвоприношение, наречено за свети Георги, е не само израз на почитта, но издава и желанието на скотовъдците да заслужат покровителство над стадата си. Жертването на скъпото, смъртта и магическото действие на мънистото трябва да предизвика нов живот и изобилие.

Апотропейна функция разкрива и практиката да се окичват с мъниста конете на Тодоровден (Конски Великден) и впрегнатият добитък – волове, биволи, магарета, мулета, катъри, коне на Карамановден (Силвестри) и Власовден. Усилените урбанизационни процеси в началото на ХХ в., естествено, променят в някаква степен традицията да се предпазват стопанските животни чрез мъниста, но не я прекратяват: в края на века българите пренасят защитните им функции върху домашните си животни – главно кучетата, но нерядко и котките. В повечето български села също така се запазва целогодишното ритуално закичване на впрегатните и товарните животни, а понякога и на животното, водач на стадото.

Важна предпазна роля има мънистото и в ключовите моменти на човешкия живот, когато той е в сферата на преходни състояния. Впрочем всички обредни практики, свързани с раждането и сватбата, целят осигуряване на хармония и равновесие и недопускане на вмешателството на злите сили(12). Мънистото пази родилката, тя е свързана с „отвъдното” чрез своята плодовитост, „с единия крак е в гроба” по време и непосредствено след раждането.

Самото раждане е „обиране”, кражба на плодородието от света на мъртвите(13) и обредът изисква ритуална измама на хтоничните сили. В темпоралния отрязък на хаоса (символизиран впрочем и от самата родилка) мънистото е единственият знак за космос, за сили на висшето, доброто, бдящи и осигуряващи възстановяването на хармонията и равновесието между двата свята.

То съвсем точно отразява представите за движението смърт – раждане като елемент на космическия кръговрат: „идвайки на този свят, човекът, както и зърното, умира за „отвъдното”. Раждането и смъртта са движение с аналогични характеристики, но противоположна посока”(14).

Кръгът на мънистото „обезпечава” завъртането на житейския кръг и съответно – прехода към друг битиен и социален статус. В люлката на новороденото закачат мартеничка, чесън и сини синци „против дяволе”. Нерядко мънисто се слага и на новороденото дете, особено ако то е болнаво, защото може да прогони болестта или уроките. Едновременно с това се прави веднага кръщение, т. е. обредно възстановяване на традиционната граница между двата свята, която ще изключи възможността за преходи между тях – на смъртта или болестите.

Подобни обредни функции на мънистото откриваме и в случаите, когато то пази от „лоши очи” деца и моми. Презумпцията е, че красотата, която прекалено много изпъква, винаги буди завист и следователно е подложена на вредоносни влияния. И тъй като красотата за българите е не само естетическа, но и етическа категория, т. е. красивото=добро, доброто=красиво(15), стремежът да бъде защитена е от първостепенно значение. Същият апотропеен механизъм съхранява плодовитостта и благополучието на булките (продължаването на рода) преди и по време на сватбените ритуали. Така мънистото се включва в общата символика на преход, изразена чрез обредните вещи(16).

Много често мънистото е сред магическите атрибути на баячките, врачките и правилците, които „разтурят черна магия”. Срещу уроки (пòчуди, зàроци) препоръчват да се носят различни амулети, мъниста, червен конец, сребърна паричка, чесън, кръстче от глог, кост от главата на Никулденския шаран, вълчи зъб или риза от змия, рог от коза, косъм от мечка(17). А най-податливи на урочасване са бебетата, малките деца и бременните жени.

Тук апотропеят отново е включен в „магиите, които предпазват от разрушаване на равновесието”(18) и осмислен сакрално в обредите. Като че ли важната роля на мънистото е свързана с третия елемент на обредното магическо действие(19), който цели осигуряване на невъзвратимостта след изгонване на болестта при баенето. В този смисъл символиката на мънистото „огражда” обреда чрез участието в предходния и следходния етап и отново се свързва с „кръговрата” митологема смърт-живот, изразяваща вечния преход, „вечното завръщане”.

Във всички случаи на употреба на мънистото в традицията ни изпъкват не само защитната му, предпазваща функция, но и продуциращата му роля в обредите. Начинът, по който то „участва” в практиките, несъмнено е обусловен от принципите на действие на контактната магия(20). Магическата сила се предава чрез непосредственото съприкосновение на човека с източника на тази сила; от друга страна, тази магия като тип е апотропейна, отпъждаща. „Нейната същност се заключава в стремежа да се пропъдят, изплашат враждебните сили, да не се допусне тяхното приближаване. За тази цел се използва носенето на амулети…”(21)

Това свидетелства за твърде архаичен пласт във вярванията, свързани с употребата на мънистото. И тъй като, както твърди Ернст Касирер, „по своята истинска природа човешкото познание е символно познание”(22), не ни остава нищо друго, освен да търсим кода на текста за тази употреба.
С други думи – защо точно мънистото е носител на всички тези функции? Вероятният отговор е свързан с неговата необичайна символика. А и самата принципна постановка, че „знаците винаги се нуждаят от тълкуване”(23), изисква изследване на засичащите се параметри в семантичния синтез.

ІІ. СИМВОЛИКАТА
В своя „Трактат по история на религиите” Мирча Елиаде пише: „Строго казано, терминът „символ” би трябвало да бъде запазен за символите, които продължават йерофания или съставляват сами неизразимо „откровение” чрез друга магикорелигиозна формула (обред, мит, божествена форма и т. н.).

При все това в широкия смисъл на думата всичко може да бъде символ или може да играе ролята на символ, като се почни от най-рудиментарната кратофания (която „символизира” по един или друг начин магикорелигиозната мощ, въплъщавана в някакъв предмет) чак до Иисус Христос, който от известна гледна точка може да бъде считан за „символ” на чудото на въплъщението на божествеността в човека”(24) (к. а., М. Е.).

Символичното цяло на мънистото е изградено от единението на материала, формата и цвета. Всеки аспект има допълващо-дублиращо значение спрямо другите. Консистентността на символиката се съхранява при всяка деградация; символизмът е „независим от факта, дали го разбират, или не го разбират” – има множество свидетелства за „праисторически символи”, чиито смисъл е бил загубен в продължение на хилядолетия, за да бъде „преоткрит” сетне”(25).

Материалът
Един от важните елементи в утилитарната насоченост на мънистото е конкретизиран от свойствата на материала – стъкло (в по-общ смисъл неорганична материя, камък, минерал). Твърдостта му, студенината и полупрозрачността корелират със стихията на Земята (земя=сухота+студ), но в известен смисъл и със стихията на Водата, в който също има първичното начало на студа.

Начало на всеки цикъл е водата, а край – земята; в цикъла е заключен четворният порядък на природата и успоредните с него етапи на човешкия живот (илюстрирани сполучливо от Захари Зограф в „Колелото на живота”). Впрочем земята и водата също са елементи, които участват в обреда чрез очистителните си функции(26), а мънистото е техен знак в продължаващото му след-действие.

Ореолните значения обвързват апотропея със сакралните камъни, носители на свръхестествена сила. Исторически факти свидетелстват, че още прабългарите са вярвали в магизма на камъните, така наречената оренда (62 и 79 отговор на папа Николай(27)). Носени като амулети, те „отблъскват лоши духове, влияния и пр., или дават на носителя здраве. […] Свръхестествената сила, която се внедри в амулета, може да се дължи или на самото вещество, от което той е направен, или пък на магическите знакове, думи и образи, които се намират в него”(28) (к. а., Т. Д.).

Камъкът е и един от символите на Майката-земя, той е жив и дава живот, своеобразна материализация на духовната сила. Достатъчно е да споменем множеството вярвания за лечебната и плодотворяща мощ на камъни, които се слагат във водата за пиене на бъдещата родилка, за да е леко раждането; или скали, о които се отъркват бездетни; или скални отвори, през които такива жени се провират, за да имат поколение. Невероятно могъща е и силата на грамадата (проклятие) в нашата традиция, а също и обичайната практика човек да разкаже на земята за неволите си и после да затисне мястото с камък – „да спи зло под камък”. Камъкът символизира и мъдростта, защото е с дух, той е „prima materia”(29).

Стъклото като материя кореспондира с идеята за превръщането на непрозрачното в прозрачно; в духовен смисъл – на мрака в светлина, на хаоса в космос, на безпорядъка и несъвършенството в хармония и съвършенство. В този смисъл магическите камъни символизират „втвърдената светлина”(30), излизането от тъмнината и извън действието на хтоноса.

Тук е визиран както редът на космическото проявление „past tenebras lux”(31), така и универсалният дуалитет. Дихотомичното мислене в индоевропейските митологии изцяло отъждествява светлината с небесното, божественото, доброто начало, оплождащите сили, но в същото време маркира и действието на вечния кръговрат, защото светлината умира и се ражда отново. Знакът, съдържащ тази светлина, респективно живота, спасението, щастието, обаче остава непроменяем по време на прехода.

И така, якостта, твърдостта, перманентността на материята е йерофанията(32); материалът на мънистото, свързан със стихиите и надчовешкото, обаче е само предпоставка за „култа” към него. Той е „персонификация” на духа, който го оживотворява, и на символа, който го освещава; така или иначе, материята е „носител” на първоначалния символизъм. Дори и необработена, т. е. без формата, тя обладава свръхестествените сили.

Формата
Преходът от материала към формата е преход от хаоса към космоса, към обработването, окултуряването: магическата, неовладяна сила на стихиите се „канализира”, придава й се посока на действие. Формата в определен план вече е насочена сила и това са двата концентрични кръга.
Кръгът в митопоетичната символика преди всичко изразява идеята за единство, безкрайност и ограниченост, както и за висше съвършенство(33).

Той символизира пространството, но и времето (темпоралната цикличност), нерядко и техния континуум. Лунарен и соларен знак, кръгът обозначава на метонимичен принцип жената (гениталиите) и сексуалната мощ на природата.
Едно от названията на мънистото – бус, буси, има буквално значение на чим, парчета трева от пръст, които скотовъдците поставяли върху кръглите си колиби.

Оттам и самата колима се нарича бус. Тук са подчертани символните значения на кръга – усвоено пространство, заградено, окултурено; механизъм, който откриваме при направата на мънистото. Идеята е, че кръговостта, мандалата(34) защитават, съхраняват спотаеното вътре или зад описаната граница. Градината на Едем, раят е мандала – хоризонталната проекция на световното дърво.

Появата на геометричната символика свидетелства за по-висока култура, за преход към друга епоха(35); но семантиката от древни времена е на непреодолима магическа граница(36) с обгръщаща форма на закрила. Както пише Мирча Елиаде, „…някои пробити камъни стават свещени благодарение на символизма (слънчев или сексуален), разкрит от самата им форма. В този случай йерофанизацията се извършва чрез явен символизъм, пряко разкрит от самата „форма” на камъка („формата” разбирана естествено такава, каквато тя е възприемана от магикорелигиозния опит, а не от емпирикореционалистичния опит)”(37).

В традицията още от тракийско време се наблюдава стремеж към украшения и апликации с кръгла форма и подчертаване на центъра(38). С течение на времето функционалната употреба на кръга – поради представата за неговата жизнена и оплождаща сила – се разширява.

Народната ни култура изобилства от кръгови ритуални шествия(39), свързани с критични ситуации в пространствено-времевия континуум: Коледа, Нова година, Кукеровден, Еньовден, Великден, Спасовден; също така защитните обхождания при суша, градушка, кръговото обредно заораване на землището срещу болести и демони или при строеж на къща, гоненето на змей, ритуалното опалване на лехусата, младоженците, мъртвите, обхода на свещените извори и параклиси от нестинарите и т. н. Венците и китките също са изградени апотропейно в кръг – те пазят момите, също момците коледари, младоженците (венец-венчавка), а нерядко и портите на къщите. Обредната им функция е да продуцират и съхраняват „вечните човешки идеали – здраве, живот, дълголетие, плодородие, слава”.

Символиката на кръга в мънистото също има значително по-широки ореолни значения: както споменахме, чрез лунарността си той е свързан с жената; символизирайки месеца пък, е свързан и с цикличността. В митологиите луната управлява стихиите, определя движението на моретата и менструалните цикли(40), последователността и границите на месеците в годишния кръг(41) (луна=месечина=месец).

Магическата сила на месечината според традиционните ни представи е голяма и затова фазите на месеца са свързани с определени забрани, обичаи и поверия(42). Най-широко е застъпена вярата, че тя влияе на природата (плодородието), здравето, успеха и работата на хората. Родено през новолуние дете ще бъде здраво, богато и щастливо; свалената от магьосници месечина дава чудодейно мляко, което лекува всички болести, дава здраве и сила.

Месечината влияе не само върху всеки растеж, но и върху плодовитостта на жените(43), жена=луна, менструален цикъл=месец(44). „Интуицията за луната като норма на ритмите и извор на енергия, на живот и регенерация е изтъкала истинска мрежа между всички космически планове, създавайки симетрии, аналогии и съучастия между безкрайно разнообразни явления. […] Така ще срещаме периодично ансамбъла Луна-Дъжд-Плодородие-Жена-Змия-Смърт-регенерация…”(45)

Нещо повече, кръгът (халката) е един от символите на женските гениталии(46), оттук – на сексуалната мощ и пораждащата утроба, начало на началата. Съзидателната сила на жената е в пряка корелативна връзка с плодовитостта на земята, защото в съзнанието природните и социалните реалии са взаимнозависими и задължително успоредени. Неслучайно земеделският труд има ритуален характер на оплождане.

Веригата от значения, които обвързват мънистото с луната, жената, цикличността, всъщност са „части” от общата идея за „кръговостта” на битието, за „вечното завръщане”(47), за това, че във всеки един момент всичко започва отначало. И тъй като „във всеки фрагмент е налице цялото”48, мънистото, носено като амулет, „солидаризира” хората с водните, лунните, генезисните и еротичните свойства.

Аналогична е и връзката със соларната символика: небесата, висшето, божественото задължително е добро, благоприятно, защото слънцето означава светлина, топлина, плодородие. Също така означава и защита: традицията ни познава символно-апотропейната му употреба в резбата на къщи, тавани, прозоречни и други решетки, порти, храмове и т. н. По-ярко изразени са обаче корелатите мънисто – луна, защото и двата символа поотделно имат релации с водата.

Целият комплекс от значения на кръга, апотропейни и продуциращи, е насочен към плодовитостта и регенерирането на социума и индивида. Семантиката на формата „дублира” семантиката на материала.

Магическо действие на формата откриваме и във варианти, в които мънистото е направено като око (среща се в Родопите). Окото пази от „лоши очи”, т. е. въздейства се на аналогичен принцип; символиката тук е антропоморфна, окото-мънисто „бди” за вредоносни влияния. Според вярванията „зъл поглед” имат светлите на цвят очи – сини и зелени(49), на тяхната сила се противопоставя синьото или зеленото мънисто, което огражда стъкленото око.

Впрочем най-важната според информаторите задача на мънистото е да защитава от уроки, предавани чрез „лошия поглед”. Човекът се страхува от прикрито намерение за напакостяване и „по известни признаци допуска, че това намерение разполага и със сила за осъществяването си”(50).

Според Зигмунд Фройд това е една от най-ужасяващите и най-разпространени форми на суеверие, чийто източник обаче винаги е бил правилно посочван, защото „чувствата се издават от очите”. Затова и „срещу уроки се намазва окото на детето от зад с чернилка от бакър; …слагат и назар бонджук (синьо мънисто против уроки, като синьо око)”(51).

И в двата случая кръглата (правилна или неправилна) форма на мънистото е знак за защитната, регенерираща и вечна сила на пространствено-времевия континуум. Чрез него човекът заявява позицията си на брънка от тази верига; мънистото „прехвърля” вечността на битието върху своя носител.

Цветът
Най-разпространените мъниста са сините (тъмни и светли) и зелените. Цветът определено играе дублираща кодификационна роля. Традицията ни принципно свързва цветовете с установени значения в природните и социалните зони, а дори и с определен тип нравственост(52). Цветовете, особено синият и зеленият, имат собствена магическа сила на въздействие, например според преданията очите на магьосниците са такива и това е един от белезите, по които се разпознават.

Зеленият цвят е символ на природата, зеленината, следователно – на растежа и плодородието. Зеленото е „на равно разстояние между небесното синьо и пъкленото червено […] зеленото, средна стойност, посредничи между топлото и студеното, високото и ниското и представлява успокояващ, освежаващ човешки цвят”(53)(к. а., Ж. Ш., А. Г.). Зеленината се свързва с пролетното пробуждане, с новия живот след смъртта-зима, а за християнския свят това е цветът на надеждата.

Впрочем в индоевропейските митологии боговете (богините) на възраждането, на възобновлението са господари на пролетта и природата, на зеленото, заедно с което идват след временната си смърт. С други думи, това е цветът на вечното завръщане.

В нашия фолклор източник на сила за Крали Марко, Секула детенце, Момчил юнак са самодивите (самовили, вили); те живеят край планински езера, под вити елхи, здравец, бръшлян, в гори, покрай реки, кладенци, чешми. Самовилите са „горски”, те са символи на растителността и водата(54), покровителки на дивата природа, на вечно зеленото, вечно силното.

Поясът на самовилите „има цвета на дъгата, но само че зеленият цвят е по-голям и бие най-много на очите”(55) (к. а., Т. Д.). Връзката с него прехвърля магически мощ и плодовитост. Зелени са и венците в календарните ни обреди и обичаи, зелена е коледната елха (макар и по-късна в традицията), зеленина носят почти винаги обредните лица, със зелени клонки е окичена Пеперудата, която моли за дъжд.

Зеленината е крайната цел на земеделието, на всяко обработване на земята; зеленина=плодородие в аграрните общества. Зеленото дава сила(56), твърдят българите. Логично е и камъните (мънистата) с този цвят да имат същата символика, и то не само в нашата народна култура(57) (бус=мънисто=чим).

Синият цвят е „най-дълбокият” – цветът на небето и цветът на водата. Дъждът, небесната вода, е семето, което кара земята да ражда, т. е. активира плодовитостта. В народните представи „водата е повече от земята”(58); тя участва на ритуалните трапези на Бъдни вечер, Гергьовден, Спасовден, при баянията и гаданията, в погребалните, родилните и сватбените обреди, защото има пречистваща сила („молитвена вода”, „вода за преливане”, „цветна (ладвана) вода”, „мълчана вода”).

Водата е граница и преход към отвъдния свят, затова има и способности да преодолява пространствено-времевите граници(59). Разпространено и до сега е поверието, че преди изпитание е добре на човек да му се „полее вода”, „за да му върви като по вода”.

В митологиите водите символизират „тоталността от виртуалности […] водите са основите на целия свят”(60), примордиална субстанция, от която се раждат всички форми и в която те се връщат отново. Контактът с вода е регенерация, водата е символ на живота („жива вода”); тя опложда земята, животните и жените, защото е богата на зародиши.

Мирча Елиаде споменава, че в шумерския език „А” означава „вода”, но също „сперма, зачатие, генерация” и често дòсега – водата се отъждествява с мъжко семе(61). Подобни сведения откриваме и в някои части на Родопите, в които се счита, че когато вали дъжд, младите момичета не бива да излизат навън и да се намокрят, за да не забременеят.

От друга страна, във водата всичко се „разтваря”, всяка форма е дезинтегрирана; потапянето е еквивалент на смъртта, затова тя очиства и обновява(62). Ритуалът на свещеното къпани – кръщението, е регенерация чрез водите. Пак те „утоляват жаждата на мъртвия”, разтварят го, солидаризират го със семената и го успокояват чрез възлиянията.

Също така в традициите ни се съхраняват множество древни култове към водите – свещени реки, извори, езера, потоци, надарени с чудодейна лечителна и гадателна мощ (самодивски, русалски извори, кладенци, аязма)(63). Според исторически свидетелства още хан Крум е извършил ритуално очистване на воините си чрез напръскване с морска вода(64).

Защитна и генеративна (гинекологична)(65) функция имат сините камъни, респективно мънистата. Синият цвят обещава според информаторите(66).

Символиката на тези два цвята отправя пряко към йерофания на природата и плодородието; те са обвързани с аграрните идеи, със земеделските цикли, с мощта на реколтата и обновлението Традиционните представи надаряват самите цветове на зеленото и синьото с очистителна, здравеносна и плодоносяща сила на метонимичен принцип, чрез който частта замества цялото.

ІІІ. ДЕГРАДАЦИЯ В СИМВОЛИКАТА НА МЪНИСТОТО
Процесите на деградация на символиката съпътстват развитието на човешката цивилизация; символизмът „по-нататък [e] тълкуван, различно „изживяван”, за да деградира в суеверията и в икономико-естетическата стойност…”(67)

Знак на абсолютното, мънистото добива магически, лечебен (а и естетически) смисъл във валоризиращото народно съзнание. Вероятно тук има и някои елементи, сигнализиращи „инфантилизъм”(68), опростено разбиране, крайно конкретно и откъснато от системата, в чийто състав символизмът влиза. Все пак народната култура, независимо дали е кохерентна или „инфантилизирана”, символиката на мънистото продължава да изпълнява своите „духовни” функции, „диалектиката и на йерофанията”. Забравеният код не означава унищожаване на текста.

Важно свойство на неговата символика е симултанността на смисъла, който разкрива, т. е. едновременността на смислите – защитни и продуциращи. Тя е „език”, носещ информация за личността и социума, връзките им с природата и обредното време; изразяващи също така и отношенията (както и нивата) на магикорелигиозния опит. Функционалната, целенасочена „употреба” на мънистото го превръща в своеобразно средоточие на делничната и празничната култура на българите.

Разбира се, основната особеност на символа, „която се състои в насочване към неизвестни предмети чрез някаква ясна и напълно известна конструкция”, се съхранява(69); в символа винаги има „известно напрежение, неясност, аналогическа несигурност”, „неизчерпаемост”(70). Изясняването на значенията е неделимо от функционалния хронотоп, от начина, по който действа. Символиката „прозира” в ритуалната употреба, тя е „заявена” от обредната роля на предмета.

Неслучайно мънистото има важно място в семиосферата на народната култура. Символизиращо безкрайността и вечността, защитеността и плодовитостта, мънистото не само пази магически притежателите си, но и осигурява регенерация на живота.

Символика на мънистото
Б е л е ж к и

1. Лотман, Ю. Поетика. Типология на културата. С., 1990, с.235-261.
2. Младенов, Ст. Етимологически и правописен речник на българския книжовен език. С., 1941.
3. Геров, Н. Речник на българския език. т.3. С., 1977; т.5. С., 1978.
4. Става дума за ежегодните експедиции за събиране на фолклорен етнографски материал, в които участват студенти от СУ „Св.Климент Охридски”. На всички членове на експедицията по правило подарявам мънисто, „за да ги пази при теренната работа”.
5. Запис 7 ноем. 1996, инф. Диана Стаменова, V курс, БФ, ф.№ 9193.
6. Запис 7 ноем. 1996, инф. Валентина Цветанова, ІІІ курс, НУП, ф.№ 500116.
7. Вж. подробно Маринов, Д. Народната вяра и религиозни народни обичаи. С., 1994; Вакарелски, Хр. Етнография на България. С., 1977; Вакарелски, Хр. Бит на тракийските и малоазийските българи. С., 1935; Вакарелски, Хр. Български празнични обичаи. С., 1943; Етнография на България. т.3. С., 1985; Етнография на Македония. т.1-2. С., 1992; Арнаудов, М. Очерци по българския фолклор. т. 1. С., 1968; т. 2. С., 1969; Етнографски проблеми на народната духовна култура. т. 1. С., 1989; т.2. С., 1994; т.3. С., 1994; Попов, В. Български маскарадни игри. С., 1996; Етнографски проучвания на България: Родопи. С., 1994; Етнографски проучвания на България: Софийски край. С., 1993; Добруджа. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. С., 1980; Пловдивски край. Етнографски и езикови проучвания. С., 1986; Обреди и обреден фолклор. С., 1981; Извори на българската етнография. т. 1. С., 1992; Дяков, Т. Народният календар – празници и вярвания на българите. С., 1993; Календарни празници и обичаи на българите (енциклопедия). С., 1996.
8. Попов, Р. Народен календар и митология. – Българска етнография, 1990, № 1, с.31, и по-специално цитираният от него Eliade, M. Die Religionen und das Heilige. Elemente der Religions – Geschichte. Frankfurt am Main, 1986, p. 183; също така Элиаде, М. Космос и история. М., 1987.
9. Цонева, И. Универсалният символизъм на изкуството (предговор). – В: Лосев, А. Ф. Проблемът за символа и реалистичното изкуство. С., 1989, с.15.
10. Вж. подробно Габровски, М. Преходът между старата и новата година у българите. – В: Етнографски проблеми на народната духовна култура. т. 1. С., 1989, с.26.
11. Вж. подробно Попов, Р. Към характеристиката на българските народни вярвания, свързани с периодите на преход през зимата и пролетта. – В: Етнографски проблеми… с.52.
12. Вж. подробно Воденичарова, А. Раждането на човека и традиционната обредна идея за вечност. – В: Българска етнография, 1991, № 31, с.33; Пимпирева, Ж. Традиционните родилни обичаи на каракачаните в България. – В: Българска етнография. 1993, № 1, с.67; Воденичарова, А. Родилната обредност на българите като традиционна форма на социализация. – В: Етнографски проблеми на народната духовна култура. т. 2. С., 1994, с.101; Иванова, Р. Сватбата като маскарад. – В: Българска етнография. 1994, № 3-4, с.35.
13. Вж. Воденичарова, А. Раждането на човека…, с.38.
14. Пак там.
15. Подробно Дяков, Т. Българският характер. С., 2001.
16. Иванова, Р. Българската фолклорна сватба, с.179.
17. Българска митология. С., 1994, с.382; Гоев, А. Урочасването. Българска народна магия. Габрово, 1992.
18. Тодорова, Ив. Баяния и магии. – В: Регионални проучвания на българския фолклор. т.1. От Тимок до Искър. С., 1989, с.61.
19. Гоев, А. Обредното лечение чрез баене в българската народна медицина. – В: Етнографски проблеми на народната духовна култура. С., 1989, с.138, също с.147: „Съществено значение в лечението има магическият реквизит. В многобройните баилни варианти лечителките употребяват разнообразно магическо вещество, което има като предварителна даденост или получава по време на обреда силен свръхестествен антропеен заряд. Най-често се използват камъчета с различна форма и цвят, предмети от растителен и животински произход […] предмети от бита […] земеделски уреди и сечива […] накити […] и отделни елементи от народния костюм…”
20. Токарев, С. Типове магия. – В: Етнографията за човека и обществото. Т.1. С., 1988, с.248; Фрэзер, Дж. Золотая ветвь. М., 1983.
21. Токарев, С. Цит.съч., с.254.
22. Касирер, Е. Изследване на човека. С., 1996, с.89, 317, 319, 326.
23. Еко, У. Семиотика и философия на езика. С., 1993, с.201, вж.също 157-183.
24. Елиаде, М. Трактат по история на религиите. С., 1995, 493-494.
25. Пак там, с. 495.
26. Миков, Л. Към проблема за типологията на материалната култура в обреда. – В: Проблеми на българския фолклор. т.4. С., 1979; Тодорова, Ив. Цит.съч., с.68-69.
27. Бешевлиев, В. Религията на прабългарите. Българска историческа библиотека. Т. 2. С., 1930, 32-33.
28. Пак там, с. 33, 52; Парнов, Е. Тронът на Луцифер – критически есета за магията и окултизма. С., 1989, с.132.
29. Юнг, К. Еон, изследвания върху символиката на цялостната личност. С., 1995, 255-257.
30. Елиаде, М. Шаманизмът и архаичните техники на екстаза. С., 1996, с.550.
31. „Post Tenebras Lux” (лат.) – Светлината следва мрака.
32. Елиаде, М. Трактат…, с.249-273.
33. Мифы народов мира. Т. 2. М., 1981, 18-19; Leroi-Gourhan, A. Les Religions de la Préhistoire. Paris, 1964; Георгиева, Ив. Българска народна митология. С., 1993, с.72.
34. Юнг, К. Избрано. Книга втора. Плевен, 1993, с.153, 187; Книга трета. Плевен, 1994, с.118, 190-192; Юнг, К. Еон…, с.243-244, 258-259.
35. Топоров, В. Первобытные представление о мире (общий взгляз). – В: Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М., 1982; Янева, Ст. Орнаментът – мирогледна същност, структурни и естетически особености. – В: Българска етнология, 1995, № 1, с.45.
36. Шевалие, Ж. А.Геербрант. Речник на символите. Т. 1. С., 1995, с. 556, 559; Marques-Riviere, J. Amulettes, talismans et pentacles dans les traditions orientales et occidentales. Paris, 1938.
37. Елиаде, М. Трактат…, с.482-483.
38. Маразов, Ив. Митология на траките. С., 1994, с.182; Маразов, Ив. Видимият мит. С., 1992; Маразов, Ив. Митология на златото. С., 1994.
39. Българска митология, с.182; Георгиева, Ив. Цит.съч.
40. La Lune. Mythes et Rîtes. Paris, 1962; Елиаде, М. Трактат…, 185-219.
41. Мифы народов мира. Т.2. М., с.143.
42. Георгиева, Ив. Цит.съч., с.25.
43. Пак там, с. 28.
44. Българска митология, с. 214; Попов, Р. Светци близнаци в българския народен календар. С., 1991; Астрални митове и фолклор. – Български фолклор, 1996, № 1-2.
45. Елиаде, М. Трактат…, с.201.
46. Юнг, К. Избрано. Книга 2, с. 204, 206; кн.3, с.54, 217; Шевалие, Ж., А. Геербрант, Цит. съч.. т. 1, с. 450.
47. Елиаде, М. Митът за вечното завръщане. С., 1994, с. 104, 103.
48. Елиаде, М. Трактат…, с. 187.
49. Българска митология, с. 382; Матеева, В. Тялото на човека – видимо и невидимо. – В: Български фолклор, 1996, № 1-2, с. 118: „Неслучайно се казва, че очите са душата на човека. Може да се нарече универсална представата, че има хора с „лоши очи”, които могат с поглед да омагьосват, да урочасват. Смята се, че те са „белязани” (макар и невидимо) и притежават особени сили: „…хората, които имат сини очи, са били по-способни да урочасват… тия хора са били набелязани…при повторно сукани…фактически те са или кутсузи…и тия хора, които не са родили, нямат поколение…”
50. Фройд, З. Ужасяващото. – В: Естетика, изкуство, литература. С., 1991, с. 517.
51. Матеева, В. Тялото на човека…, с. 118; Шевалие, Ж., А. Геербрант. Цит.съч., т. 2, с. 126: „Третото око обозначава свръхчовешкото състояние, това, при което прозрението достига до съвършенство”.
52. Вакарелски, Хр. Етнография на България, с.537-539.
53. Шевалие, Ж., А. Геербрант. Цит. съч., т. 1, с. 371; Приор, Ж. Универсалните символи. С., 1993, с.148.
54. Иванова, Р. Епос, обред, мит. С., 1992, с.27.
55. Маринов, Д. Цит.съч., с.137.
56. Вакарелски, Хр. Етнография на България, с.538.
57. Парнов, Е. Цит.съч., с.137.
58. Маринов, Д. Цит.съч., с.77.
59. Пак там, 77-78; Георгиева, Ив. Цит. съч., 71-72; Манкова, Й. Обредната употреба на водата у българите (опит за функционална характеристика). – В: Етнографски проблеми на народната духовна култура. т. 1. С., 1989, с. 151.
60. Елиаде, М. Трактат…, с. 219.
61. Пак там, с. 221.
62. Пак там, с. 226.
63. Вакарелски, Хр. Бит и език…; Българска митология, с.156, 63, 168.
64. Бешевлиев, В. Цит.съч., с.50.
65. Елиаде, М. Трактат…, с. 486; Парнов, Е. Цит.съч., с. 137.
66. Вакарелски, Хр. Етнография…, с. 538.
67. Елиаде, М. Трактат…, с.485, вж. също 489-496 – самите многобройни разклонения на символа предизвикват процеси на рационализация, деградация и инфантилизъм при тълкуването си в най-висшите планове.
68. Терминът е на Елиаде, М. Трактат…с. 489.
69. Лосев, А. Ф. Цит.съч., с.236.
70. Еко, У. Цит.съч., с.161-162.

Рубрики: Frontpage · Модерни времена

Етикети: , , ,

Прибави страницата Public Republic към фаворити
Artnovini

0 Kоментари за сега ↓

  • Още никой не е коментирал. Бъди първият!

Коментирай