Public Republic Art Studio

Диалог на културите и култура на диалога

24 ноември, 2012 от · Няма коментари

Проф. дфн Томислав Дяков

Prf. dfn Tomislav Dyakov
Снимка: Shaun Merritt

„…човек не реализира своята същност сред абстрактно човечество, а в традиционни култури…”
Кл. Л. Строс(1)

І. КУЛТУРА И КУЛТУРИ

Известните и обсъждани определения и концепции за културата са повече от сто и петдесет(2). Най-общо казано, повечето от тях съдържат и социетален, и културен аспект „поради предубеждението, че цялото човешко поведение е социо-културно…”(3)

В този смисъл културата е специфична сфера и форма на дейност, със свое съдържание и своя структура; тя въздейства върху всички останали сфери на битието, „в това число и върху социалните отношения и политиката.

Културата създава това поле и начин на общуване, в което се формира всяко отделно общество със своята вътрешна структура и самобитност, с която се отличава от другите общества”(4).

От първоначалното си значение на култивиране, обработване на природата, културата се развива в множество съдържания, обвързани с човека и неговия живот.

Определението става многоаспектно: културата като сфера и форма на дейност (и мислене); като общо равнище на развитие на социума; като общност, определена от съответни норми, ценности и смисъл; като обща система от представи и ценности на различни социални слоеве; като духовно измерение на всяка дейност, „в което се формират мотиви, принципи, правила, цели и значения на дейността”(5).

Разбира се, това е разгърнатият, широк смисъл на понятието, включващ различни системи и междусистемни връзки. В тесен смисъл културата е духовно производство, без което впрочем не може да съществува и материалното.

Културата е „процес и продукт на духовното производство като системи за създаване, запазване, разпространяване и усвояване на духовните ценности, норми, знания, представи, значения и символи. Тя формира духовния свят на обществото и човека…”(6)

Най-кратко, но много точно е определението за културата като ненаследствена памет на колектива(7), която намира израз в определена система от забрани и предписания.

Следователно културата е социално явление, съставено от различни култури: общочовешка култура, култура на един или друг ареал, на един или друг народ (и/или социум), на едно или друго време и т. н. „Освен това културата е памет, или иначе казано, запис в паметта на вече преживяното от колектива, тя неизбежно е свързана с миналия исторически опит”(8). (к. а., Ю. Л.)

В глобален план функциите на духовното производство са свързани със съществуването на човечеството: производство на нови знания, норми, ценности, ориентации и значения; натрупването, съхраняването и разпространението им; постоянното възпроизводство на духовния процес, т.е. поддържането на неговата приемственост.

Изключително важна е комуникативната функция, „която осигурява знаковото взаимодействие между субектите на дейността, тяхната диференциация и единство”(9). Културните компоненти опосредстват структури, чрез които се извършват социализациите във всяко едно общество.

Така в „технически клас”(10) функции на културата се обособяват четири типа: инструментална (въздействие върху материалната среда), нормативна (организация на обществото), сигнификативна (създаване на символни техники) и комуникативна функция (общуване между хората).

В „специфичен клас”(11) функции попадат естетическата, познавателната, религиозната и т. н. Тези два класа функции са относително самостоятелни, но се пресичат, синтезират и проявяват в различни сфери, особено в народната култура с присъщия й синкретизъм.

Всички компоненти на културата – знания, норми, ценности, обичаи, съдържат в себе си, макар и по различни начини и в нееднаква степен, функцията на приемствеността(12). Тя осъществява диахронната връзка на настоящите и предходните образци и реализира еволюцията(13). Всъщност другото й име е традиция, начинът, по който се транслират културните ценности, и диалогът, който се осъществява от различните култури вътре в единната култура.

Във всяка социокултурна цялост в определен темпорален отрязък едновременно съществуват култури в сложни процеси на конвергенция и дивергенция. В такава двупосочна зависимост са народната култура и професионалната култура, които в продължителни период са свързани и си влияят взаимно(14) в общността на националната култура(15).

От своя страна субкултурите са във връзка помежду си, в комплицирани отношения с националната култура(16) и в особено взаимодействие с народната и масовата култура(17). Празничната и делничната култура са неделимите, взаимнопроникващи се опозиции на всяка култура.

Координатите на съвременната култура се определят от противоречията и синтезите на елитарна, масова и народна култура. Йерархичната „мъжка” култура обуславя хоризонталната „паяжинна женска” култура(18) в синхрония, а в диахрония се свързват с патриархата и матриархата.

В нашата традиция изключително важни за културното развитие са взаимодействията и взаимните влияния на народната и професионалната култура (фолклорна и специализирана). Разликите между тях – „специализирания или фолклорен тип система за създаване, разпространение и усвояване на художествени ценности…, специализираната или фолклорна организация на художествения живот на обществото”(19), са всъщност системообразуващи фактори на етнокултурното ни единство. Казано по-общо, културата ни „генерира структурност”(20) именно от „протичането на ток” между тези два полюса. Културата е конгломерат от култури.

ІІ. ДИАЛОГЪТ И НЕГОВАТА КУЛТУРА

Взаимодействието между културите е своеобразен диалог между тях. Културата на този диалог е детерминирана от това, че „…всички наши символи са универсални… Мисленето протича чрез универсалии…”(21)

Диалогът, както споменахме, е комплексно понятие(22), той се основава на културните различия, на разнородността и не бива да се схваща като сблъсък. Българската култура е изключително широко поле с неограничени възможности за диалог, защото е многопластова и в диахронен, и в синхронен аспект(23).

Разбира се, механизмите на предаването, както и развитието на диалога не са неизменни, защото са зависими от съответния исторически контекст. Маркираните членове на диалога също не са неизменни: народна култура – професионална култура и/или народна култура – масова култура.

Промените, настъпващи в резултат от взаимодействието могат да не изменят типа културна система, тогава явленията са в реда на „обновяване на традицията”. Качествено различните промени, „нововъведенията” („иновации”) обаче отразяват революционни размествания, свързани с нови съотношения между народната култура и културата от друг тип(24).

Така или иначе, досегашното историческо битие на народната култура подсказва идеята за обновяването като постоянен процес, в който много важна роля изпълнява именно диалогът.

Самата реализация на диалога се извършва по определени начини; има определена типология на културните промени. Те са от „различен мащаб и равнище”(25) и са разположени в темпорална координатна система.

Преди всичко типът социалност е определен от преобладаващите отношения и фактори в обществото (прединдустриално-междуличностни; индустриално-стоково-парични и т. н.)(26). Вторият тип промени е свързан със смяната на духовни стилове, направления, ориентации, жанрове, моди; важни тук са социалните размествания и смените на културни центрове.

Третият тип води до обогатяване и диференциация на културата; тук диалогът между отделните компоненти е засилен – формират се нови жанрове и видове изкуство. Като отделен тип е определен и културният застой – като състояние на продължителна неизменност-повторяемост на нормите, ценностите; непромененост на традициите и ограничаване на нововъведенията.

Промените тук са циклични, повтарящи в кръг образците. Петият тип маркира опростяването на културния живот (упадък и деградация на културата); отпадане на устойчиви норми и идеали. Шестият тип е криза на културата, разрив в диахронната структура, съпътстван почти винаги и със социална криза; тук основният процес е ускорената модернизация на обществото, несъответстваща на духовното съзряване.

Седмият тип също е свързан с цикличните промени, с цикличния ход на битието и повтаряемостите; негов вариант е инверсията (принципът на махалото). „Като инверсионно движение на социокултурната система чест се разглежда революцията, означаваща радикално „преобръщане” както на социалните отношения, така и на доминиращия тип ценности в обществото”(27).

Възраждането, обръщането към ранния и по-богат период на културен живот, е осмият тип. Разбира се, смисълът му е различен според пространствения и времеви контекст. Деветият тип промени са онези, при които новото състояние на културата е резултат от интензивно обновление на наследството чрез преосмисляне и заимствания отвън; естествено, извършва се качествено изменение, равносилно на органичен синтез.

Българската социокултурна динамика има свой специфичен ход, определен от историческото битие. Диалогът е усложнен от междукомпонентни връзки, от едновременно присъствие на хронологично неравноредови елементи, от забавено и ускорено развитие(28), от механизмите на забавено-отложения преход(29).

Към вътрешнокултурната диалогичност се присъединява междукултурната; в определени периоди външната „преса” върху развитието е много силна; но, както твърди Кл. Л. Строс, „…няма единствена култура; тя винаги е представяна в комбинация с други култури и това й позволява да постигне кумулативни серии…”(30)

Фактите на културния развой ни позволяват да го определяме като смешение на културните пластове(31). Още корените на българската култура имат различни източници; още самото начало е маркирано от своеобразната дуалистичност(32). Смешението на племена води до смешение на техните култури, митологии, белези, т. е., до диалогичност в първи план. Синтезираната им култура диалогизира с „амалгамата” на индоевропейски и местни средиземноморски елементи(33).

Върху езичеството се наслагват митологията и културата на християнството; вече е извършен нов синтез, оформена е опозицията = единство на свръхсетивност и сетивност. Очевидно, двата типа култури биха могли да бъдат представени като съставки на интегрираната ни етнокултура(34) (дефинирана като кръстопътна и гранична)(35).

Това смешение става основа за нови и нови културни пластове: разстройване на духовната структура през Средновековието, ислямизиране, а по-късно дезинтеграция с турската култура и нов възрожденски синтез. Впрочем точно този диалог през Възраждането моделира основата на съвременната култура.

Процесите на трансформации, започнали тогава, намират свое до-развитие след войните през ХХ в. За съвременността ни именно това са най-важните диалози: народна култура – професионална култура и народна култура – масова култура. Историческият ракурс подсказва една своеобразна константност на дуализъм, чиято база е смешението на племена, митологии, култури.

Взаимодействията между фолклорното и нефолклорното са един от най-важните, определящи фактори за генетичната, регионалната и структурната типология на художествената култура(36). Диалогът между тези две култури осигурява непрекъсната обнова на културния процес.

„Сложните пътища на изграждането на българското изкуство – словесно, музикално, пластично и пр. – ще показват непрекъснато отношението към фолклора и като процес на „завръщане” към него, и като стремеж към преодоляването му в неговия класически вид […].

Иначе казано, взаимодействието фолклорна – нефолклорна култура и по-късно не е линеен процес, то е именно взаимодействие, чрез което откриваме постоянно етничните функции на културата, проявяващи се като страна, като необходима проява на нейната универсална същност…”(37)

Взаимната им връзка и зависимост, разбира се, е различна в диахронен план: диалогът им е в рамките на народностна или национална култура; те си взаимодействат от различни позиции във времето(38).

Процесът е двупосочен, той „поема” в себе си и проблема за отношенията лично – колективно творчество, индивидуалност – народност(39), писменост – устност и т. н. Интензивността на диалога може да доведе до модификации „под въздействието на съвременните културни механизми […] [и] според промените в начина на мислене, в когнитивните, социалните, психологическите, оценъчните съставки в мирогледната система на обществото…”(40)

Анализът на трансформационните процеси, открояването на конкретни връзки между системите биха изяснили причините за промяната и същността на вечно променящата се култура. Казано по-общо, биха отговорили на въпроса, защо културността ни е именно такава. А това е една от задачите на социалната и културната антропология(41) – изучаването диалога на културите.

Впрочем от друга страна, именно културата на диалога моделира особеностите на трансформационните процеси: забелязват се синтези – и през ХІХ, и през ХХ в. Според Х. Маклуън развитието на комуникативните средства определя и общия характер на културата и смяната на историческите епохи: устност, писменост, аудиовизуални средства. Смяната на типовете комуникативност не премахва обаче значението на синхронно съществуващите типове. „Новото не премахва старото, а само променя съотношението в начините на комуникация…”(42)

Ето защо диалогът на културите обозначава и известна циклизация, приемственост, при която по-бързо се сменят форми, а по-бавно съдържания; различни наглед съдържания се развиват от общ архетип. Както твърди и Х. Спенсър, чиято теория приемаме в общоинтерпретационен план, многото различни форми на социалния живот се развиват от много по-малък брой първични форми; съществува обща тенденция на развитието, чрез която по-сложните форми на структура и организация произлизат от по-прости форми(43).

Така развитието би могло да се възприема в плана на „вечното завръщане”(44), в плана на архетипа(45), но не в кръг, а по-скоро – в спирално движение. Аргументи за това интерполиране откриваме в плавния преход на последните сто и петдесет години, детерминиран от културата на диалога. Различната гледна точка към диалога винаги е възможна, „кодът на епохата не е единственият, а преобладаващият шифър…”
Възраждането (и краят на ХІХ в.)

Времето през втората половина на ХІХ в. е време на началото на повишената диалогичност в културата ни. Тогава започват процеси, които се финализират в културата ни. Тогава започват процеси, които се финализират, по-точно продължават в края на ХХ в.
Възраждането е период на смяна на социалната и икономическата структура, на формиране на българската буржоазия, на „разпадане на синкретичното съзнание”(47).

Възрожденската култура има „три градивни начала: езика, традицията и чуждите влияния”(48). Върху тях, върху народностната основа се формира националната българска култура.

Възраждането е и времето на трайно установяване на националнопсихическия стереотип, в който „освен вечните фактори на природата и живота, участват също обществените отношения, религията и културата”(49). Връзката между характера и културата е двупосочна(50). Този процес се осъществява чрез социалните институции и по-конкретно чрез техните микроструктури (семейство, село, град, делничен живот) и макроструктури (държава, църква, национални културни и революционни организации).

Глобална промяна се извършва в отношението към човека и обществото(51), главно под въздействие на хуманизма: идейните концепции гравитират около просвещенски лозунги за свобода, срещу робството, насилието, за обществени идеали – образование, език, просвета. Водещ принцип е националният интерес и стремежът е към еманципиране, ясно открояване на опозицията ние – те.

От друга страна, постепенното налагане на антропоцентризма и демократизма минава без силни трусове, тъй като самото общество е вътрешно подготвено за тях: културата е синтез на паганизъм и християнство и почни отсъстват елементи на фанатичното им противопоставяне. Националноосвободителните борби и стремежът за духовна независимост имат политически смисъл и цел, вложени в религиозна форма(52).

Историзмът става важен белег на най-различни прояви на духовния живот, а по-късно – инструмент на културната програма. „Характерната за Възраждането хуманистична насоченост прониква в морално-етичните аспекти, като дълга и правото, доброто и злото, човешкото щастие, факторите за духовно и нравствено усъвършенстване и др., които обаче винаги са подчинени на по-широко обществено-политическо тълкуване”(53).

Повишен е интересът към античността, славянството, но и към собствената същност – не само в биологически смисъл (като естественонаучни познания), а и в социален смисъл (като народ). Възраждането е времето на формиране на национално самосъзнание: доразвиване и задълбочаване чувството за етническа принадлежност, осъзнаване на общите национални интереси и обединяване на националния идеал и задачата за социални преобразования.

Поставянето на човека в центъра на вниманието е обвързано и с един рационализъм, чийто корени вероятно да много по-назад във времето на чисто прагматичното отношение към природата и света. В този план отново се долавя латентният циклизъм на развитието. Разрушаването на миналото, основано на сакрализирана култура, всъщност е изграждане на нови форми, повтарящи старите в по-висока фаза. Тезата е преминала през антитеза и стига до синтеза: това е диалектиката, „редуването”, „безкрайният прогрес”(55).

Новата ценностна система, новите форми и критерии в някакъв смисъл са обръщане назад и преосмисляне на миналото – идея, ясно изразена още в „История славянобългарска” на Паисий Хилендарски.

Възраждането е време на преход не само от една културна система към друга (народностна към национална)(56) – този преход е съпроводен от вътрешносистемни движения и връзки, всяка от които има определена етнична натовареност.

Основна характеристика на периода е „обръщането на културологичната схема село-град на град-село”(57); т. е. структурата на културата вече е различна, диференцирана и в същото време – синтетична, продукт на процесите на обмяна и творчество на нови ценности от фолклорен и нефолклорен тип. Регионалните измерения на културата постепенно губят „дребния” си мащаб, обединени в национални „мерки”.

Факторът икономическо единение на нацията е изиграл вече важната си роля: пълното разгръщане на фолклорната култура моделира специфичните характеристики на националната култура(58).

Естествено, тези особености са възможни единствено поради това, че в много дълъг период „фолклорът представя съвкупност от всички прояви на духовния живот на народа: изкуство (устно поетическо творчество, музика, танц, изобразителни изкуства, театър), народни религиозни обреди, митология, народна философия, правни обичаи и т. н.(59)

Кои са по-важните трансформационни процеси в културата през Възраждането, детерминирани от икономическите и социалните промени?

Преди всичко това е формирането на българската нация, с обща територия, единен говорим и книжовен език, общо съзнание за цялост(60). В тези рамки социалното и културното общуване се ускоряват и синтезират. Базовите институции на културата се преустройват. Върху развитието на народната култура все по-засилващо влияние оказват ред обществени институти и организации: църква, община, читалище(61), училище.

Явно, тогава започва процесът на институционализиране на някои форми на народната култура, характерен и за съвременността. Изземват се инициатива и организация, създават се модели и структури, които преосмислят и обобщават фолклорното по различен начин.

В общ ракурс твърде важни промени настъпват вследствие диалога на професионалната и народната култура. Връзките тук са опосредствени: решаващо звено на новата културна комуникация е книжовният език, „който съживява оралната народна традиция и писменото творчество до степен, немислима в миналото”(62). На негова основа се появяват печатните книги, разбира се, с възникването и на първите печатници(63).

Темпът на книгоиздаване е висок, особено в периода на късното възраждане (ако през 1806 г. е отпечатана една книга, то до 1878 г. са издадени 1600; от тях 573 преводни и 1027 оригинални(64)), читалищата образуват библиотеки, до които достъп имат всички хора. Изключително важно място в културната комуникация заема периодичният печат. Той като че ли е най-ясно изразената зона на диалог между професионалната и народната култура.

„Оказва се, че писаното слово, книгата, вестникът и списанието имат форми на битуване, аналогични на тези на фолклорната творба. Книгата е на особена почит, нейното място е в семейния иконостас между скъпи за българина вещи. Печатаното слово се почита наравно с хляба (вдига се от земята, пази се в пазвата), вярва ме му абсолютно.

Но заедно с това е и трудно достъпно – не само поради малкия брой книги, но и поради неграмотността. И тогава се налага печатното слово да се разпространява по устен път”(65). Периодиката използва фолклорни механизми, но разпространява национални, консолидиращи идеи.

Литературата като професионална култура и в друг аспект се доближава до фолклора – тогава, когато нейни творби функционират устно, обикновено – като песни през Възраждането. Този процес на вторична фолклоризация на произведения много често води до „загуба” на авторството, до анонимно, но и масово разпространение. Често се пеят стихотворения на Д. Чинтулов, П. Р. Славейков, дори и на Хр. Ботев. Интегрирането им към народната култура всъщност е израз на твърде висока оценка, маркираща нравствено и художествено единение на личността с колектива.

От друга страна, фолклорът се доближава до литературата чрез писменото фиксиране на текстове от народната култура: „…в ново време, от втората половина на ХVІІІ в., а у нас от първите десетилетия на ХІХ в., фолклорните творби имат двойствен живот – от една страна, те продължават да живеят чрез непосредствено изпълнение в народната среда, неотделимо от музиката, танца, мимиката, а от друга – обнародвани в сборници, списания, вестници и многобройни други издания, явяват се във фиксиран писмен текст (в даден вариант или редакция) и имат съдбата на литературните произведения(66).

Особено голяма е ролята на сборниците, които в края на века стават периодични издания(67). Фолклорните факти са поставени в условията на съществуване на литературните и се подчиняван на същите закономерности.

Процесите на конвергенция са двустранни и най-общият им резултат е взаимопроникването на поетиките. Влиянието на фолклора върху литературата има дори характер на литературна програма (не и без идейните внушения на романтизма)(68): то обхваща не само стихотворните жанрове (Н. Геров, П. Р. Славейков, Н. Козлев, К. Миладинов, Л. Каравелов, Хр. Ботев, в някакъв план Д. Чинтулов), а и прозата, включително белетристика, мемоари, публицистика, фейлетони, хумор (Софроний Врачански, В. Друмев, Л. Каравелов, Ил. Блъсков, П. Р. Славейков).

Разбира се, въздействието на фолклора не би могло да се ограничи до стилните и изразните средства, образите и мотивите. То е по-дълбоко – участва като определена система от художествени принципи в творчеството на отделни писатели(69); народната култура изгражда светоглед(70).

В новата българска литература фолклорът внася „сетивност”, „опредметяване”(71); дава интерпретационни и „преосмислящи” възможности на поета-писател да внесе ново съдържание в рамките на конвенционалната културна самоличност. „Възрожденската култура с нейните дискурсивни практики означава, от една страна, формира и въвежда сама, от друга страна, специфична стратегия на социокултурни – български – идентификации.

Успехът на индивида да опознае себе си в групата и групата в себе си – да бъде социален човек, личност – зависи от неговото умение да вижда образи (к. а., Н. К.)”(72).

На всички нива на литературната, професионалната култура се долавя „повишаване на семиотичността”, „засилена знаковост на старите форми”(73) в нова употреба. Диалогът на културите е довел до нов етап, стихотворенията се пеят, песните се записват(74).
В обратната посока на процеса литературата променя някои жанрови структури във фолклора и сантиментализира тематиката.

В някои случаи се променя поетиката: най-точно е да се каже, че се извършва своеобразна литературна редакция. Отпадат по-архаични думи, опростява се синтаксисът, премахват се повторенията, троичността, утежняващите ретардации; намалява общата продължителност на фолклорната творба. Литературата дава някои елементи на психологизация на фолклора.

Променя се и самият статут на твореца, както и въобще – понятието професионализъм в културата(75), защото и колективната нормативност, общите стереотипи се променят. В тази „обратна” посока процесите са по-бавни, но не по-маловажни; те детерминират, наред с урбанизацията, по-късната поява на градския фолклор.

Усилващ ефект върху конвергенцията имат и т. нар. народни книги(76), в които фолклорен и литературен елемент са споени в единно цяло. Произведенията, поместени вътре, имат маргинален характер, а разпространението им е базирано върху фолклорните механизми(77); най-често това са песнопойки(78) с различни поучения, съвети, рецепти, авторски творби, адаптации, а и нови произведения – народни и лични(79).

Понякога биват включвани популярни песни, улични балади, календари, сензационни и криминални разкази и романи(80). Присъствието в културата на този тип четива подготвя съдържателно навлизането на масовата продукция в обществото на следващия век и е своеобразно „стъпало” в развоя.

Засилените урбанизационни процеси в края на миналия век променят културологичния модел: градската култура, макар и все още неукрепнала, заема водещо положение и оказва все по-голям натиск върху културата на селото. Основната трансформация носи всички белези на „запазване на текста и загубване на кода”(81) и задълго ще бъде основна характеристика на нашата култура.

Още в по-ранното Възраждане започва откъсването на обредните практики от вярванията, „намалява значението на обредната функция, особено в средите на формиращата се буржоазия”(82). Отпадат ярки, конкретно регионални елементи, отпада връзката с традиционни схващания и мироглед, но се създава и първият национален празник – този на българската просвета – 11 май, денят на първоапостолите Кирил и Методий. Той „обединява в единен ритъм на културно общуване цялата нация, всички български земи, придава на общокултурния процес определена национална форма…”(83)

Така или иначе, текстът на обредността остава, и то със засилена зрелищна и развлекателна функция. Но външната страна на празниците започва да се променя в града и селото въпреки запазеното ядро.

В градски условия не биха могли така ярко да се открояват старите кръвнородствени отношения; близостта между хората е от различен тип, социалната структура има по-скоро професионално членение. Оттук и обредните лица са подбрани по различен начин, а връзките между тях са специфични. Обредите имат все повече характер на спектакъл, участниците в тях – на актьори.

Въпреки че е ситуиран във време извън-делника, празникът вече не обединява хората както преди, а ги разделя на зрители и изпълнители, особено в ритуалните части, предшестващи трапезата(84). Празникът е вече не само на „душата, която се весели”, а и на „тялото, което се отдава на трапезата и чревоугодието”(85). Хората празнуват, за да се веселят, а не защото вярват в магическите функции на календарните обреди. А и общата тенденция е към институционализиране на обредността.

Градската култура повлиява и върху семейните обичаи. Те добиват „нова престижна функция – стават инструмент за демонстрация на материално благополучие”(86). В градска среда първоначално се стеснява кръгът от родственици, между които бракът е забранен; брачният сезон е повлиян и разширен от развитието на занаятите.

Отпадат множество унизителни или анахронични елементи на обредността, а други остават на чисто символично равнище: пиенето на блага ракия (без изнасяне на ризата), опушване на новороденото със стар цървул, захранване на невестата с хляб, натопен в помия, и т. н.(87)

Промените са свързани с обичаите и схващанията на формиращата се градска буржоазия и в началото са едва доловима тенденция в селото. Откъсването на обредната практика от вярванията в селото е документирано по-масово едва към края на ХІХ в.(88) Общохарактерно за периода е повишената етнична активност на духовната култура.

„Териториалните празници, селските обичаи и храмови празници добиват нова специфична функция – те стават място и средство не само за приобщаване, регистриране и възпроизвеждане на принадлежността към териториална и верска общност, но и към етничната общност – българската възрожденска нация”(89). Тук също се забелязва „обратен процес” от селото към града, особено в онази, актуална и до днес традиция на „родовите събирания” в градски ресторанти.

Възрожденската диалогичност има и външни междукултурни аспекти. Те да свързани главно с две зони на влияние – балканската и европейската; посредник в този диалог отново е професионалната култура – и в материалната, и в духовната сфера.

Резултатите ясно проличават в архитектурата и облеклото, но също в обществените отношения, изкуствата, литературата. Диалогът тук има конкретните параметри на превод, но не на обикновен превод, а на своеобразно „разчитане”, адаптация на оригинала. Най-често литературните текстове фокусират през призмата на конвенциите в народната култура – тези изменения на калкирането.

„Обикновено преводната творба се актуализира, подчинява се на основни социални, политически и общокултурни национални проблеми, възприема се с онези критерии, с които се преценява и оригиналната. Особено място в този процес заема побългаряването като резултат от личния вкус на преводача и читателската публика, като опит за излизане извън каноните на утвърденото от чуждестранни литературни направления и течения, като илюстрация на трансформационните процеси в жанровата система на националната литература…”(90) (к. а., Д. Л.).

Побългаряването впрочем, като всеки превод от една култура в друга култура, е истинският диалог между чуждия опит и психологията на различни социални групи; то изразява противоречивото единство в културността ни.

Взет в цялост, възрожденският пласт подсказва такива вътрешносистемни връзки между компонентите си, които сигнализират преход към нов тип културна система – националната. Той е пряко свързан с националното самосъзнание. Народната култура стеснява своя обхват по отношение на традиционните си, останали почти непроменени форми.

От друга страна, тя разширява сферата си в рамките на националната култура чрез трансформиране на съдържания в нови форми (прехода фолклорност – нефолклорност и обратно). „Новите културни ценности възприемат (стихийно или целенасочено) традиционните форми на битуване, а по-късно и редица елементи от народната култура във вътрешната си съдържателност…”(91)

„Стоим ние на прага на две култури, които се борят за първенство – пише Ив. Шишманов в края на века. – Безсмислено е да се вярва, че старата наша култура, която преди всичко се е съхранила в нашите народни обичаи и умотворения, ще може вечно да противостои на новата, която нахлува през всички пукнатини и дупки на оная подгизнала китайска стена, що наскоро ни отделяше от външния свят”(92).

Парадоксално е на пръв поглед, но представеният като сблъсък диалог на културите е публикуван в първия том на поредицата сборници за народни умотворения, т. е. точно онази поредица, чиято културологична задача е да верифицира традицията и нейните трансформации, а също и да я съхрани за поколенията.

В крайна сметка резултатът от диалогичността винаги има две страни – обръщане към културното наследство и отхвърляне на културно наследство: запазват се минали образци чрез отстраняване и ограничаване(93). Динамиката и диалектиката на културния процес е в постоянния преход между миналото и настоящето заради – бъдещето.

Освен това диалогът означава обмен: през Възраждането, в резултат от него започват трансформационни процеси със спирално цикличен характер, чиито следствия и продължения могат да бъдат проследени в два постъпателни етапа на следващите сто години.

Новото време и войните; новото време и краят на ХХ век
Културният развой има такъв характер, че съставящите го отделни процеси продължават с години. Постъпателността им не може да бъде спряна дори от изключително важни обществени събития, каквито са тези в края на ХІХ в. Количествените натрупвания в културата бавно изграждат нови качества, разбира се, и под въздействието на производителните сили и производствените отношения.

В културата и на Новото време – в началото на ХХ в. – синхронно съществуват диахронни структури с различен интензитет на еволюцията. Диалогът е усложнен от обособилите се още през Възраждането три нива на духовна култура – народна (фолклорна), междинна и индивидуална(94) в сферите на активното творчество, съвкупната художествена ценност, разпространението и рецепцията.

Формалните и съдържателните промени, както и преходът като цялост оставят у изследователите впечатление за прекъсване на традицията. Впрочем всеки преход в културата, особено ако съвпада с края на едно столетие и началото на друго, лесно поражда есхатологични идеи, визии за катастрофичност и погубване на културността.

Този тип представи схващат диалогичността като конфронтация и съвсем не са склонни да доловят приемствеността на съдържанията. „Всички събирачи сé плачат – пише М. Арнаудов в 1913 г. – единогласно от това, гдето хубавите песни и добрите певци ставали от ден на ден по-голяма рядкост […] Несъмнено и тук е ударил часът най-сетне за същия преврат, който в други области на духовна и материална култура е внесъл вече пълно чуждене между старо и ново поколение. Старите си отиват и едва ли не е вече късно, за да прибере и опази всичко тяхно”(95).

Естествено, такава е външната, видимата страна на явленията. Под повърхността им обаче се осъществява продължение и задълбочаване на онези трансформационни процеси, които са започнали през миналия век и чиято характеристика е и на дивергенция, и на конвергенции – вътрешно и външно системна.

Изключително важен фактор на развитието е окончателното установяване на капиталистическите отношения. Те променят структурата на обществото не само в класов, но и в териториален аспект и косвено разместват пластовете в културата. Двадесети век е век на още по-засилените урбанизационни процеси, които са обусловени и от характера на труда, но в нашите исторически условия и от миграционните вълни.

Българите бежанци от Македония, Източна и Западна Тракия, Мала Азия, Северна Добруджа и Западните покрайнини(96) променят демографската характеристика, увеличавайки силно градското население. А и не бива да се забравя, че още през 1860 г. България има повече от двадесет и пет града(97): те са не само промишлени (главно текстилни) центрове, а и културни средища.

В тях населението е смесено, а това е и предпоставка за смесване на регионални и етнически културни елементи. Новите икономически отношения, „занаятчийството и търговската размяна, които се съсредоточават в градовете, поставят нови изисквания пред отделната личност и обществената среда: необходими са нови, положителни знания във всички области на икономическия и обществения живот”(98). Това е канавата, върху която ще де извърши синтезът на културите в единната национална култура.

Градът е и зоната на силно външно влияние: „По едно време модата започна да изпреварва дори и Пловдив, който следваше в това отношение Цариград и Виена. Тогаз ни един от съседните градове не можеше да съперничи с Копривщица в това отношение”(99). Променя се модата, променя се битът на българина, променят се и нравите.

Основната тенденция е за откъсване от патриархалността и създаване на нови модели за човешко общество и личност, нов морал и поведение. Българинът обаче никога не скъсва напълно с миналите утвърдени норми; патриархалността е продуктивна и действена черта на характера и в края на ХХ в.(100) Може да се каже, че тя е „мост” между културите, константа на диалога, различна в проявленията си, еднаква в същността.

Градската среда променя и типа комуникация между хората – съчетаването на двете опозиции централно-периферно и успоредно-перпендикулярно определя четири различни начина на градски живот(101).

Ако първоначалните преселници от селото предпочитат да живеят в махали със съселяните си, носейки регионалната култура със себе си; то по-късно този тип контакти отиват на заден план поради външните движения и размествания, свързани с имоти, сватби, раждания, смърт.

Всекидневната градска култура диалогизира с привнесената местна култура: човекът става все по-анонимен и с все по-малко ежедневни родови връзки. В определен смисъл родът се е разпаднал, той съществува само теоретично и по-скоро като механичен сбор от хора, които по правило трябва да са близки. За носител на патриархалността, сиреч и на традицията, остава само семейството.

Възможностите за синтез на културите в градска среда са предопределени от същността на града, сравним с „една симфония или поема; те имат еднаква природа. По-важен може би все още, градът се разполага на място, където се срещат природата и изкуственото.

Конгрегация от животни, които затварят биологическата си история в неговите граници и същевременно го моделират с всичките си намерения на мислещи същества, по произход и форма градът е свързан едновременно с биологическото размножаване, с еволюцията на организма и с естетическото творчество.

Той е едновременно природен обект и културен субект, индивид и група, преживян и мечтан, преди всичко човешко явление”(102). Неговото влияние е толкова голямо, че „разрешава” движение на културата в посока към селото, т.е. градският начин на живот се пренася и към малките общности(103).

Разбира се, не можем да не отбележим, че процесите село-град, съставляващи диалогичността през ХХ в., все повече и повече в творбите и на Карел Чапек („Хордубал”), и на Елин Пелин („Гераците”, както и множество разкази). В трагичния контекст на повествованията личността не може да се адаптира в променените икономически и нравствени условия. Патриархалните добродетели, които характеризират Йордан Герака, се превръщат в пороци при синовете в повестта на Елин Пелин(104).

Метафората за злото корелира с отчуждаващите и развращаващи нови отношения, нахлули в селото. Това е образът на чуждото, външното, застрашителното – силуетът на града, блясъкът на златото (знак за „отвъдност”!). В диалога селска – градска култура отново се включва, но с по-засилен тон професионалната култура.

Именно темите за алиенацията, оттук – за нещастната любов, раздялата, неразбирателството и самотата, стават основни за онази зона, която някои изследователи наричат междинна култура (между индивидуалното и народното), а други – градски фолклор.

Видян като „сблъсък” и „противодействие” в определен ракурс, контактът между културите се превръща в нов техен синтез, защото професионалната култура използва широко утвърдени вече образци на значения и стилове, присъщи на дадената среда. „Всяко достатъчно сложно общество обаче вече не може да живее само в традицията и тя отстъпва своето място на културата, която се регулира, която е „сътворена”, има авторски произход и се фиксира във времето.

В културите на такова равнище също така има голямо значение поддържането на приемствеността – в символиката, историческата памет, митовете и легендите, текстовете и образите, свързани с близкото или далечното минало”(105).

Конвергенцията, започнала през Възраждането, мимикрира като дивергенция през новия век(106), а в същото време разширява диапазона си. Обстоятелствата говорят, че тя дава възможност за „литературна реставрация на фолклорния факт”(107), но също и за „фолклорна реставрация на литературния факт”(108), доколкото системите са свързани в единната цялост на културата. Основният терен, на който се извършва взаимопроникването, все пак е градът с неговите специфични културологични характеристики.

Всички свидетелства от началото на века до неговия край потвърждават смешението на културните пластове. Спомените например засягат празничната система: консервативни по своята същност, обредите и обичаите се стремят да запазят формата, а донякъде и съдържанието си; отчуждението между хората обаче не допуска провеждането им в онази интимна атмосфера на родовия социум.

Човекът е все по-дистанциран от своето празнуване, той не се весели по същия начин – сам, а по-скоро чака друг да го весели. Естествено, апотропейните и продуциращи функции на обредите и обичаите вече почти напълно са забравени. Ритуалите, извършени от изпълнители и гледани от зрители, губят магизма си или пък имат донякъде самоцелен характер на верификация на традицията: „правят се, защото така се е правило”…

От друга страна, социализиращите задачи, които са вторият важен аспект на всеки обред, започват да се „изземват” от нови ритуали. С течение на времето те се групират в обичайни практики, които имат нова форма, но изпълняват стари функции. И всъщност това е основният модел на приемственост в културата ни, резултатът от диалога, който се води: старите форми се изпълват с нови съдържания; стари съдържания намират адекватни модерни форми. Вечен диалог със смяна на тоновете и регистрите.

Вечеринките в града съхраняват традицията на тлаки и седенки, танците и музиката са и селски, и градски; съборите и по-големите народно-религиозни празници са еднакви – и в градските махали, и в селата, и имат колективен характер(109); обредите на прехода също показват взаимна асимилация на градска и селска култура.

В обстановката на влияние, от една страна, на традиционния селски фолклор и, от друга, на художествената литература (при богата почва на междинни форми на културата) и, от трета страна – при калкиране на чужди художествени образци (балкански и европейски, включително руски), се изграждат някои нови форми на градската култура.

Откриваме ги фиксирани н тетрадките-споменици и в тетрадките-песнопойки: пести, стихотворения, анекдоти, мисли, съвети. Несъмнено е масовото им разпространение тогава; текстовете са функционирали успоредно в писмен и устен вариант, маркирайки по този начин елемент на известна „конвенционалност” в градската среда. Тези форми наред с формулността, която съдържат, са все още продуктивни в културата и свидетелстват за механизми на приемственост.

Най-ярка илюстрация за диалогичност са песните, съставящи градския фолклор(110) – те са няколко типа. Първият тип е изцяло построен върху фолклорната поетика, тематично и структурно е в традицията на селото, дори когато е професионално създаден (авторът е анонимен). Подзаглавията на някои песни – „истинско събитие”, конкретността и поименността на героите показват стремежа на твореца да „излезе” от фолклорната обобщеност, за да предизвика „свидетелска” достоверност на историята у слушателите-изпълнители.

Моделът на втория тип песни вече е генериран през Възраждането и през новия век бива съдържателно (тематично и формално) разширен. Това са вторично фолклоризирани литературни текстове. Любими в този етап са стихотворенията на К. Христов(111), П. К. Яворов, В. Стоянов, Ран Босилек, П. П. Славейков, Хр. Смирненски, М. Ю. Лермонтов. За разлика от преходността, тук вариативността не е толкова силно изразена, а в повечето случаи и авторът се помни.

Бунтовността и революционният призив отстъпват пред лиричността и любовната тематика. Третият тип песни са онези, които маркират новия синтез в културата и осигуряват база за множество форми в съвременността; те са, фигуративно казано, „плацдармът” на масовата култура, прототип – тематичен и структурен, за новата диалогичност. Изследователите ги наричат шлагери: „…превърнати в градски фолклор за различни социални слоеве, имат свое дълго битие през годините, свързват се с определена чувствителност и определена психология.

Самият факт на превръщането им в шлагери означава удостояването им със знаковост – те са вече тясно представителни, показателни за духа на дадена епоха и дадена среда. […] [Шлагерът] е свързан с онова, което е било идеал, но вече вулгаризиран, схващан като широка достъпност, представяйки се още за недостъпен и висок…”(112)

Този тип песни имат някои общи белези: тематична ограниченост, свързана с любовното чувство, тъга и страдание поради несподеленост, раздяла или измяна. Любовта е грях или мъчение, тъга предизвиква и загубата на младостта. Тематиката обуславя изповедната форма, свързана в повечето случаи с някакъв спомен.

Конвенционални са и изразните средства, изработени чрез традиционно-фолклорните механизми. Художественият образ се отличава с простота и пределна яснота на идейните внушения; акцентът върху вътрешните изживявания на лирическия герой носи белезите на сантиментализъм. По този начин градските песни са едновременно и продължение на традицията, и нейно допълнение, определено от различното историческо време.

Същият статут имат фабулатите, меморатите и легендите, основна част от неприказната фолклорна проза(113), която в новите условия се изпълва и с ново съдържание. В периода между световните войни (а и до края на века) жанровото й присъствие в културата като че ли се засилва, компенсирайки относителното „западане” на вълшебните приказки и на приказките за животни.

Под влияние на професионалната култура се засилва правдоподобността. Реалистичният елемент в сказа и почти свидетелската позиция на разказвача прави легендите, фабулатите и меморатите живи и достоверни, а и несъмнено разширява тематичния диапазон: от всекидневни битови случки до по-важни събития, любовни, спортни, войнишки, ловни и героични истории.

Нещо повече: тук фолклорните механизми изграждат една втора (макар и условна) действителност, чието иманентно качество е вечната актуалност. Този тип наративи наред анекдотите (а по-късно и вица) и масалите (формите на скришния „блажен” фолклор) са неотделима част от културата на кафенето и кръчмата като комуникативни средища. През ХХ в. ги свързваме с т.нар. „мъжки теми” (насилие, приключение, убийство), които в по-голямата си част имат проективен характер(114).

Друга част наративи се свързват с „женските теми” – любов, семейство и взаимоотношения, комфорт. Фабулатите и меморатите, развиващи тази проблематика, естествено, функционират преди всичко в женско общество независимо от хронотопа. Всички тези форми на културата съдържат в себе си органически синтезирани елементи на народното (фолклорното) и на професионалното (литературното).

Казано по-общо, те „размиват” границите на реалността и въображаемото, съединявайки ги в единен континуум. Поради тази причина точно тук и по този начин в народната култура е вече извършена „подготовка” за диалогичността с масовата култура след тридесетте години и особено през втората половина на ХХ в.

И така, първата половина на века е време на окончателното обособяване на нова градска култура, „със свои забави и развлечения, със своя поезия, с нови духовни интереси, с нови личности. […] Фолклорните елементи в тази нова градска национална култура имат второстепенно или съвсем специализирано значение”(115).

Това е култура на синтеза, който дава различно качество. Новите теми – за революционните борби(116), въстанията, за видните дейци и ръководители (войводите), за войните и антифашистката съпротива(117), почти изцяло са изградени в традиционната фолклорна поетика, използвайки елементи на юнашката и хайдушката песен.

Тук пряко се открива общност – тематична, жанрова и стилова – с културните образци на предходното време: „адаптация на по-стари песни, по-нови актуализации, нововъзникнали песни с автентично фолклорно звучене и създадени на фолклорна основа и произведения с книжовен произход, обнародвани фолклорни творби или авторски произведения”(118). Образите са сътворени чрез характерната типизация, но се забелязват тенденции към индивидуализиране.

В този план класическият фолклор се разрушава като социокултурна система, но се абсорбира и преосмисля в новата национална култура. „Тъкмо съвременната култура има онези възможности за синтез – отбелязва Т. Ив. Живков, – които й позволяват да „съхрани” фолклора като дълбоко потребна за етническото съзнание и за самата култура творческа основа.

Без да имам възможност да се спра обстойно на онова богатство от начини и резултати, чрез които фолклорът „присъства” в тази култура, ще посоча само, че чрез тях се открива възможност да се разгледа въпросът за взаимодействието фолклорна – нефолклорна култура като специфичен процес на „завръщане” към явления и ценности, утвърдени през минали етапи на културния ни развой…”(119)

Обособяването и развитието на субкултурите променя регионалната структура на народната култура. На свой ред диалогът село – град с посредничеството на професионалната култура постепенно намалява своя интензитет. Постигането на относително равновесие, синтезите в рамките на единната култура в значителна степен я хомогенизират.

Унификацията става един от важните генератори на нов тип трансформационни процеси през ХХ в., нова диалогичност, този път между националната култура и универсалната световна култура, наричана по-често масова. Ускорените междусистемни взаимодействия през първата половина на века катализират на верижен принцип промените във втората половина: те са тяхна причина и мотивация за силни външни влияние.

Едно условно разделяне може да дефинира културния развой след средата на ХХ в. като диалог с Изтока и диалог със Запада. Първият етап е свързан с нормативността на социалистическата култура, а вторият етап – със стереотипите на масовата култура: точно този „ход” на културата е обусловен от историческата динамика след Втората световна война.

Процесите се неравномерни, външните фактори за трансформациите са свързани с разпространението и демократизацията на писмеността и образованието, с разширяването на комуникацията и улесняването на фолклорните връзки, с урбанизирането на селското население (стопяване почти напълно на разликите град – село) и техническите нововъведения за разпространение на масовата култура(120).

Под въздействието на комунистическата идеология се променят отношенията между хората, а официалната култура на обществото се централизира и „управлява за нуждите на новия обществено-икономически строй”. Въвеждат се вече проверени и утвърдени от съветския опит механизми за контрол на творческия процес и крайния културен продукт. Догматизира се общата система на ценностите и се канонизира художественият живот(121) чрез налагане на източни (социалистически) еталони.

Новите икономически и производствени отношения и смяната на собствеността променят характера на труда и делничната култура на обществото. Ускорената индустриализация преструктурира професионално населението, нови маси от хора мигрират към градовете. Симптомите на новото проличават в идеите и мислите, в бита и културата; първоначално биват отхвърлени т.нар. „буржоазни ценности”(122): богатство, придобиване на частна собственост, индивидуализъм, лична независимост и активност, потребителство и универсализъм.

Бързо заменящите ги „демократични” ценности са нескривано антитезни, независимо от афишираността си на „свобода на индивида”. Културата е „надстройка” на „материалната база” и една от най-важните й функции е да „възпитава новия човек-строител на социалистическото общество”.

Съвсем очевидно е, че в тази ситуация всички нива на културата трябва да бъдат одържавени, както става с материалното производство. Този процес е „подпомогнат” от предхождащите го елементи на институционализиране на народната култура (чрез някои обществени институции – читалища, училища, църкви, общини, както и предприятия, спомоществували фолклорни изяви).

Така постепенно държавата поема организирането и съхраняването на традицията, която добива нов статут на музеен експонат и/или театрализиран фолклорен спектакъл. От друга страна, още в предходната половина на века се променят постепенно локусите на народната култура: естествено, тя „върви” с носителите си. Фолклорът на града е синтез и съставно цяло от фолклора на различните професионални съсловия.

Той се създава и функционира преди всичко там, където се извършват трудовата и културната комуникация на съответния социум: работнически, войнишки, ученически, студентски и т.н.

Тази зона остава някак извън официалното „мероприятийно” съществуване на културата. Битуващите там субкултури диалогизират помежду си и с професионалната култура и в някаква степен са алтернативни на официалната „галерийна” и одържавена народна култура.

Създават се други „скришни” ценностни пластове и оттук – в цялостната културна система – една аксиологична вариантност, която осигурява социокултурната динамика. „…Изгражда се нов тип народна и масова художествена култура – твърди П. Динеков – национална по характера си, обусловен от огромните възможности, които предоставя социалистическото общество, с нови отношения между творец, творба, изпълнител и потребител.

Във формирането и функционирането на тази нова народна художествена култура фолклорът продължава да играе първостепенна роля…”(123) Искрено вярвам, че под „огромни възможности” на обществото се визира двойнственото му битие – официално или неофициално според конкретните ситуации.

Икономическите революционни промени след Втората световна война повлияват двойнствено върху характера на българина. Това е времето на окончателно и стабилно оформяне на българския диализъм, времето на тотално смешение. Колективизирането на хората води до унифицирането им; масовизирането изгражда елитарност, а често елитарността се профанизира.

Всеобщото изравняване на материално и духовно богатство постига всеобщо материално и духовно обедняване. Така двете маски на българина „оживяват”: едната – официална – в мегасоциума; другата – неофициална – в микросоциума.

Така в съвременността народната култура има различни форми на съществуване, които по определени начини и в определени ситуации кореспондират помежду си(124). Част от тези форми не се предават чрез пряка комуникация, те са фонд на общото културно наследство (музейни сбирки, архиви и публикации); разбира се, някои от тях влизат в обръщение чрез масмедиите, особено тези, които имат художествен облик.

Други пък културни факти са запазени в паметта на по-възрастните поколения, но не функционират в живата практика. Трета част явления са тези в народната култура, които са активни: тяхното действие продължава и в наши дни (края на века). „Повечето от живите и активни културни явления в съвременността имат и по-различни по тип функции, имат ново осмисляне, нова идеологическа натовареност и т.н.

Затова част от тях дори не се фиксират от ежедневното съзнание като наследени от народната култура. Другата част, която се осмисля като наследена от традицията, има по-различно значение. Етничните й функции са по-изявени, по-силни, отколкото на унифицираната съвременна култура. Това се определя именно от общото им осмисляне като трайно присъщи и характерни за културата на съответния етнос”(125).

Диалогичността на фолклорното и нефолклорното има за резултат едно своеобразно „снемане” на миналото в настоящето, „плод на самата способност на културата да актуализира онова, което е непреходно и не противоречи на новите потребности на обществото”(126). Именно балансираността на диалога осигурява задоволяване на тези нови изисквания и всъщност континуитет на културната традиция.

Единият от процесите задълбочава фолклоризацията на нефолклорните явления(127): лично творчество, битуващо като песенни или прозаични творби. В същото време се извършва диференциация на фолклорното наследство – тесен, танц, инструментално творчество, които се обвързват с аналогични форми на нефолклорната сфера.

Тези трансформации водят до системни синтези: нови структури и нови съдържания; а характеристиката на явленията продължава да следва линията на определените нови обществени групи. Това е социален процес на едновременно преодоляване на фолклора, на постоянно осмисляне на традицията и нейното обогатяване(128), т. е. специфична културна рецепция на фолклора. Особено ярко тази диалогичност се проявява в малките градове(129).

Традицията на преплитане на фолклорния и литературния елемент става вече характеристика на творческата дейност на широки обществени кръгове. По този начин в народната култура продължава сантиментализиращата тенденция и винаги остава пространство за експанзия на неоромантическите жанрове(130). Тя компенсира бодрия, оптимистичен и колективистичен патос на нормативната тенденция.

Тук в развоя вече се долавят резултатите от контакта с масовата култура, т. е. онази култура, която е произведена според масовите норми на индустриалното производство; разпространена от техническите средства на медиите; предназначена за социалната маса – за един гигантски агломерат от индивиди, взети извън вътрешните структури на обществото.

Впрочем диалогът със Запада съвсем не започва в последните десетилетия на ХХ в.; началото му е по-скоро преди средата на века. Интензивността има нарастващ характер, особено по времето, когато западните ценности са забранени поради своята „упадъчност” и „буржоазност”.

Западната култура е синоним на масова култура, а според марксистката критика тя е „барбитурна (новият опиум за народа) или съзнателна мистификация (капитализмът отклонява масите от истинските им проблеми) […] отчуждението на човека в труда продължава по-нататък с отчуждение в консумацията и в развлеченията, във фалшивата култура…”(131)

Възможностите за диалог на съвременната народна култура със западната масова култура са детерминирани от бързото развитие на техническите средства за масово разпространение и от изключителното разширяване на комуникациите. Чрез тях системата от символи, митове, образи на масовата култура, засягащи практическия и въображаемия живот, системата от специфични проекции и идентификации се „надбавя” към националната култура. „Масовата култура включва и едновременно се включва в една поликултурна реалност”(132).

Тя е първата универсална култура в историята на човечеството, „космополитна по призвание”, но все пак не е абсолютно автономна; не може да се диалогизира с националните култури. „Потребителят на масовата култура представя анонимен колектив, именно маса, а не единно група, свързана по някакъв начин в общност; потребителят не е съавтор, както при фолклора; масовата култура е продукт не на масите, а на професионални специалисти”(133).

Предпоставките за диалог са и в самата същност на масовата култура, която косвено кореспондира с народната: намалява значението на авторското, индивидуално и уникално начало за сметка на масовостта, достъпността, всеобщността в потреблението; на преден план излиза и колективното начало в производствения процес(134). Смешението на културни пластове се осъществява и вътре в самите масмедии, осигуряващи специфичен аудиовизуален „билингвизъм”.

Постепенно масовата култура става всекидневна култура, утвърждавайки разбираеми, близки и стереотипни представи за отношенията между хората, поведението, живота и т. н. „В съвременните общества – пише Б. Ерасов – елитарното, традиционното и масовото представляват пресичащи се помежду си и взаимопроникващи елементи на културата, които често не могат да съществуват един без друг…”(135)

Оттук и нарастващото значение на комуникациите; борбата за контрол върху медиите е голяма, защото те са „четвъртата власт”. Средствата за масова информация налагат модели в културата, но не чрез принудата, а чрез положителното въздействие върху емоциите на индивида. Масовата култура търси и намира адекватните средства, за да диалогизира с индивидуалната култура на човека – главно чрез идентификация, преобразяваща желанията в мечти, а мечтите в желания.

Масовата култура преоткрива фолклорната култура и я предава в истинския й синкретизъм (неделимост на слово, музика, танци, игра). В същото време обаче разрушава единството й, защото разделя социума на зрители и актьори, т. е. комуникацията е еднопосочна; „човешкото присъствие в телевизията или във филмите е в същото време човешко отсъствие, физическото присъствие на зрителя е в същото време физическа пасивност…”(136)

От друга страна, масовата култура е нов посредник за взаимодействията фолклорно – нефолклорно. Тя поглъща фолклорни мотиви и теми и ги универсализира; интегрира, като преди това разрушава, писмената и устната култура. В някакъв смисъл създава един нов космополитен фолклор, споил в себе си фрагменти от регионални и национални култури: масовата култура обединява универсалността на елементарната емоционалност и универсалността на модерното.

Новата и всеобхватната мрежа на общуване според Х. Маклуън „създава „глобалното село”, премахва пространството и времето и заменя рационализацията с нови форми на митологията, в които светът изглежда като зримо и осезаемо цяло. Телевизията и най-новите аудиовизуални системи радикално преобразуват самата среда, в която живее и общува съвременният човек”(137).

Явно е, че в новите условия традиционната култура дава ограничени възможности на индивида; нейните регулативни норми вече не съответстват на съвременния начин на живот(138). Точно тук е интегриращата роля на масмедиите (масовата култура), установяващи норми на общуване и взаимодействие и унифициращи традиция и съвременност(139).

В този смисъл масовата култура отговаря на по-сложни и дълбоки реалности, на едно битие, което в края на века е ориентирано към масово консумативно поведение; битие, в което отделният човек търси личното си спасение. „Нежната революция разби обществената система, която искаше да подчини масовата култура на строги идеологически критерии и правила и тази култура сега преживява период на изключителна масова активност.

Масовата култура нахлу и отдясно, и отляво и не остави празно място в твърде много разширилото се политическо пространство; тя нахлу и отгоре – от сферата на култивираната култура, и отдолу – от традиционната сфера на фолклорното изкуство; тя дойде и отвън – от света, и отвътре – от собствената ни жълта преса и от толкова богатата ни и самобитна криминална хроника”(140).

Уникалната сложност на социокултурната ни действителност е продукт на диахронни връзки, но и на една диалогичност в синхронен план, в която явленията си противоречат, допълвайки се взаимно. Масовата култура комуникира с „официалната” народна култура, измествайки ценностите и героите… защото зад тази народна култура не стои народът, а държавата с нейните институции и принуда.

Масовата култура осъществява връзка и с „неофициалната” народна култура преобръщайки нефолклорното във фолклорно и обратно – фолклорното в нефолклорно. Това е най-общата структура на трансформационните процеси в края на ХХ в. Влиянието на Изтока и Запада(141) е почти едновременно, независимо от известната сукцесивност на доминиращите културни ядра – съответно 50-те-60-те години и 80-те-90-те години.

Развитието на отделните компоненти по правило е неравномерно, процесите са с различен интензитет, но в крайна сметка формират онова единно цяло, чрез което се осъществява самобитността на съвременната българска култура. Извършва се синтез; социокултурната система усвоява образци от други общества в тези сфери, които са недостатъчно развити в нея, но при това се запазва присъщата й изходна основа; т. е. уникалността й, „способността й за поддържане на цялостност и устойчивост”(142).

Така или иначе, традицията (използваме понятието въпреки неговата семантична претовареност)(143) е осъществяване на диалога между културите; тя отразява една от най-важните особености на социокултурната система – нейната способност да възпроизвежда във времето своята организация(144).

Точно тези резултати, във вид на отделни фрагменти на културността, можем да потърсим в обществения живот в края на ХХ в. и, естествено, да открием поне някои диахронни нишки. Общата структура на диалогичността, която маркирахме, би подпомогнала иначе трудно осъществимата обективност на анализа(145). Нека щрихираме само в основни линии социокултурни явления, които биха позволили „сглобяване” на вероятностна съвременна картина.

А. Празници, обреди и обичаи
Празникът е задължителна институция на културата в обществото. Той осъществява една от най-важните тенденции, оставаща почти непроменяема в диахрония – да отделя профанното от сакралното време, т. е. да прекъсва делничния работен ритъм. Поради това празничната система е една от най-консервативните сфери на народната култура.

Тя „съдържа” в себе си вечността и нормата. Обредите и обичаите, които изграждат народния календар, са, от една страна, „игрово представяне на мига”, средство за поддържане на равновесието във Вселената. От друга страна, игровото начало в тези обреди поддържа жизнеността на човека и пъстротата на битието(146).

Още Е. Дюркейм пише: „…култът е бил в същото време за хората своего рода развлечение. Представяните култове и колективни развлечения са били толкова близки неща, че преходът от едните към другите се е осъществявал без всякакви пречки”(147).

Разбира се, отчитаме загубата на кода в съвременността и основната ориентация на текста към зрелищността. Новият и допълнителен елемент, който внася институционализирането на обредите и обичаите, е свързан с промяната на ценностните акценти, т. е. внасяне на акценти от новата идеологичност.

В този смисъл на множеството официални празници се придава много по-голяма мащабност те придобиват форма на „прослава на труда, водачите, светлото бъдеще” и характерът им е на „всенародно веселие”, „спонтанно извили се хорà и ръченици” по време на манифестации. „Концентрацията на културен живот и на художествено творчество”(148) е съчетана с банкети на трудовите колективи, в които около трапезата се смесват официални речи с местен фолклор.

Разбира се, официалните празници, организирани от държавата, имат строго определено мероприятийно регламентиране и се схващат малко „външно” от хората, с известна дистанция. В повечето случаи краят на мероприятието се изчаква търпеливо, с усмивка на уста, а истинското веселие започва след официалната част, в приятелски или роднински кръг, т.е. „сред хора, пред които човек може да се отпусне”.

Вероятно тук се корени причината трапезата(149) да добива все по-голямо значение в общата празнична структура; въобще празненството за българина означава „сядане на трапеза”, но това не е само ядене и пиене, а по-скоро социални контакти, разговори и срещи с близки хора. И пак тя е обединително и задължително звено за различните типове празничност: официалност, календарна, семейна.

Традиционните календарни празници намаляват значително своя обем в годините след Втората световна война, подтискани и санкционирани от държавата. Остава „полулегалното” празнуване само на някои по-големи, като Великден, Гергьовден, Димитровден, Никулден, Коледа, защото те имат в църковния календар и самата институция на източното православие поддържа традицията.

Значителна част от българите обаче в домашни условия отбелязват въпреки забраните и ограниченията и много други дати в народния календар, особено именните си дни. С течение на времето натискът на властите отслабва, празниците престават да се осмислят като религиозно влияние, но самата празничност бавно възстановява календарната си цялост.

От друга страна, нарушена е вече и самата структура на обредите и обичаите, забравен е не само кодът, а и текстът; празниците започват да си приличат, те са трапеза и се различават главно по това, какво има на тази трапеза. Разбира се, има региони, в които обреди и обичаи съумяват да се съхранят почти непроменени до наши дни(150).

В тези случаи трансформациите засягат анахронични елементи или неразбираеми и считани за излишни елементи от текста. В други случаи в цялостната схема на обичая се налага водещ елемент, който постепенно започва да се отъждествява с него(151) – например в съзнанието на много хора Великден се свързва преди всичко с боядисването на яйца и правенето на козунаци, Бъдни вечер – с трапезата с постните храни и подаръците, Гергьовден – със задължителното агнешко месо и зелена салата и т. н. На преден план отново излиза трапезата.

Изследователи на обредността в диахрония отбелязват типови промени, „зададени с изрази „ино времи…, а сега”(152):
- промени в системата от обредни лица (главно редукция);
- промени в системата от обредни вещи (намаляването им, опростяването им, загубата на „магизъм”, изтриване на символиката);
- промени в системата от обредни действия (посоката е към десакрализация, профанизация);

- промени в обредното пространство и време (т. е., загубване смисъла на сакрален топос, едно от следствия на забравяне на кода);
- промени в обредното слово (нарушаване традиционността вследствие авторизиране или влияние на професионална култура и/или медиите);
- промени на цели обреди и обредни цикли (стари форми се изпълват с нови съдържания или разрушаване истинския код на обреда чрез внасяне на несъвместими елементи, например участие на възрастни жени или мъже вместо моми и ергени);

- промени в начина на изпълнение (нарушаване нормативността, свобода при реализирането, лични интерпретации, недобре съхранен текст);
- промени в отношението на човека към собствената му изпълнителска активност (социализацията на личността се поема от друг тип обреди – нефолклорни).
„Преструктурирането на общностите и личността, преструктурирането на личностната култура […] води до оформянето на нови смислови акценти в опозиции като: старо/ново, ние=село= род=семейство/те и изменението на ролята на опозицията аз/те, като аз и ние стават сякаш еднакво значими за обредната активност днес”(153).

Подобен трансформационен ход се открива и при обредите на прехода (раждане, сватба, смърт). Най-силни изменения търпи текстът на родилните, също и на погребалните обичаи поради отделянето им от семейното и родовото пространство и поемането на значителна част от функциите от държавата. Специализираните институции „отчуждават” човека от традиционните ритуали на посрещане и изпращане.

Магическият код е загубен, защото е архаичен и ненужен, а текстът се забравя, неприложим в новите условия. Обредността съхранява родовото събиране „пост фактум”, чиято е на „споделяне” радостта или скръбта с близките хора: „черпене за здраве” или „поменална трапеза за Бог да прости”.

Въпреки тенденцията на редукция и опростяване в голяма част от етнотериторията ни се запазват следродилни обредни практики – Богородична пита, кръщене, прощъпулник(154), и осмислените чрез религията помени и общите задушници (3-ти, 6-ти, 9-ти и 40-ти ден, 3 месеца, 9 месеца, 1 година, 3 години, 9 години, 12 години)(155).

И в едната, и в другата обредност изпъква основното ядро на житната жертва, осигуряваща непрекъсваемостта и благополучието на прехода, а също и обредната употреба на водата(156) с нейната разтваряща, реинтегрираща и регенерираща функция(157).

В определени случаи някои ритуали остават непроменени; в такива ситуации по-възрастните членове на рода и семейството „поемат” организацията и изпълнението на „правилния ред на нещата” – измиването на мъртвеца, обличането му в нови дрехи, подредбата на ковчега и съпътстващите предмети, месенето на обредните хлябове, пазенето и оплакването, изпращането и трапезата и т. н.

Понякога в някои региони към традицията на помените (раздаване дрехи на мъртвия на близки и приятели) се добавят нови елементи – подаряване „за спомен” на чашата и чинията, в която е сипвано за „Бог да прости”(158).

Най-запазен обреден текст има сватбата; може би най-съществената промяна е свързана с отпадането на нормите за девственост на булката и ограничаване избора на младите. Общата структура на фолклорната сватба(159) е почти същата, но значителни съкращавания търпи ритуалността поради невъзможността за разпростиране в едновремешните традиционни темпорални рамки.

Разбира се, и обредните лица нямат онзи сакрализиран и табуизиран статут, от който произхождат официални и дистанцирани отношения. Акцентът в предсватбената обредност попада върху подготовката, свързана предимно с битови и финансови проблеми; ако бъдещата булка е бременна, общият стремеж е към по-бързо уреждане на сватбата. Обикновено окончателните решения се взимат на годежа, тогава се решават и имуществените въпроси, договарянията, зестрата, даровете и т. н., извършва се символизация на обвързването чрез размяна на пръстени, облекла и подаръци.

Взимането на булката и сватбеното шествие имат засилен зрелищен характер, а често показват и стремеж да се демонстрира разточителство и благосъстояние. За сметка на това отпадат почти изцяло елементите на препятствия и трогателните разделяния на момата с родния дом. През 90-те години на века се реактуализира църковният брак и чак след него се извършва сватбеното угощение.

Младоженците биват посрещани от свекървата първо в ресторанта (или стола), а чак привечер – отново в дома. Понякога функциите на свекървата се изпълняват от управителя (управителката) на заведението, който им подава питка и мед. Подобно „изземване” ролята – този път на кума, се извършва и от ръководителя на оркестъра (или дисководещия), който заедно с музиката диктува кога и какво да се прави по време на тържеството.

Тук в съвременната сватбена обредност се „отваря” широко поле за промени – в действията, ритуалните практики, словата и цялостната подредба на комплекса. Чести са импровизациите, понякога един или друг обреден елемент изпъква пред другите: даряването на младите, тостовете, наздравиците, гощаването; изпълняването на желанията на кума; хорàта, танците и игрите; сближаването между родовете и т. н.

„Оцеляват” и някои изглеждащи второстепенни практики, които обаче имат силна знакова натовареност: отбулването на невестата, хвърлянето на семена (и стотинки) от кумата, залъгването на булката с меден залък, подаването на стрък лук или праз, пренасянето й през прага. И тук отпадат анахронични (или считани за срамни) ритуали: изнасяне на ризата, подслушването около брачната стая; запазва се обаче самото пиене на „блага ракия” („червена ракия”), искането на прошка и даряването. Продължаваща ритуалност имат и следсватбените гостувания(160).

Не се спазва приемствеността в традицията на кумството-кръстничество в тази мяра, която е определена от миналото. „Правата” на кума намаляват до символична степен, а голяма част от задълженията му се разпределят между родителите на младоженците.

Широко разпространен традиционен обичай в България е съборът: това е денят, посветен на светеца-покровител на дадено село, или по-просто патронен празник на селото в определен от жителите му ден на годината. И до ден-днешен той се счита за празник, „по-голям даже от Великден”(161).

Трапезата отново, както и при сватбата, става централен обреден топос; по-късно гостите биват разведени от своите домакини до мегдана, където в повечето случаи свири оркестър и се играят хорà. Някои събори се провеждат през лятото в местности покрай села и градове (обикновено оброчища).

Там се вари общ курбан и веселието е групово: ядене, пиене, песни и танци. Често организацията на тези събори се поема от държавата (общините, военни поделения или културни институции) и имат характер на надпявания, надсвирвания и надигравания(162). Така те се изпълват с нови съдържания, продължавайки една стара българска народна традиция чрез представяне на народни обичаи от календара, сватби, тлаки, седянки, приказки, легенди, наричания, баяния и материална култура(163).

Тук много важна функция изпълнява и развитието на художествената самодейност, реконструирането и активизирането на народната култура. Самодейните колективи стават фактор за разпространението, популяризирането и преоценката на фолклора(164).

Двете форми на събора – „неофициалната”, т. е. неинституционализираната, и „официалната”, имаща характер повече на представление, спектакъл, съществуват едновременно в края на века, но поради затрудненията на държавата последните изяви са сведени до минимум. В противовес на това нуждата на хората от веселба и социални контакти усили чисто народните форми, за които всички се готвят целогодишно(165).

Както споменахме, новото време, модернизацията на обществото и личността(166) променят идеите за начините, по които се извършват социализациите на индивида. Общият смисъл на посветителните обреди се съхранява, открояват се някои фолклорни механизми в „нефолклорна” форма.

Тук, в тази група попадат празненствата, свързани с изпращане на юношите за „преодоляване на препятствия, доказващи зрелостта им”, това са родови и приятелски събирания за изпращане на абитуриенти и войници, по случай приемането им в университети или първа работа, както и с пътувания за учение или работа на друго място в страната или чужбина. Всички те по един или друг начин ритуализират важни за индивида моменти, които маркират промяната в социумния му статус.

В отделните субкултури се развиват локални социализиращи ритуали – например при приемането на новия набор войници, при отбелязването на определено време от армейската служба(167) и т. н. Младежките празненства (терени, купони) осъществяват диахронна връзка с чисто фолклорната седянка, а загубеният код е в много по-древните митологии и обреди на архаичните общества.

Тук минало и настояще се сливат в общата (в края на века) андрогинизация на половете(168). „Според степента на усложняване на социокултурната среда механизмът на социализацията и неговото „културно осигуряване” също стават все по-сложни”(169).

Несъмнено е и че политиката повлиява(170) върху съдържателното развитие на културните форми: фолклорни механизми (на градската, площадната култура и селското колективно-групово начало), обогатени с реактуализираното (за младите) християнско богослужение, изграждат нови, на пръв поглед „невиждани” нефолклорни стереотипи.

Шествията, митингите, живите вериги, протестите, различните бдения карнавализират битието на съвременния българин, всъщност повтаряйки древните ходове на „окултуряване”, усвояване на пространството чрез снемане опозицията свое – чуждо.

Гонитбите на „злите хали” (хтоничното) чрез „преобръщане” на света, чрез различните снизявания, охулвания и подигравки с официалното (=догматичното) целят „ново раждане” на социума. Те са обредно-зрелищни форми на народната смехова култура(171), които просто са осъвременени. Непромененият им код е да фиксират прехода, който се извършва през 90-те години в обществото.

Б. Представи и вярвания
Трудно могат да се обхванат всички представи и вярвания, битуващи в народната култура, защото нови и нови пластове се наслагват непрекъснато върху старите и този процес, особено сега, в края на века, се ускорява изключително от масовите комуникации, натрупващи огромна информация.

Влияние оказва и смешението на остатъците от различни философски системи (материалистически и идеалистически ориентирани), което в различно време и място и в различни съотношения по различен начин дава отговор на основните въпроси. Плановата икономика и продължаващите да функционират (изградени от нея) отношения вече в пазарни условия също са база на неповторим и уникален „синтетичен” светоглед.

На този фон не е странно, че едновременно съсъществуват явления, продуцирани от различни епохи. Тук най-общо ще маркираме само онези, в които ясно се долавят приемствените културни връзки и чрез тях може да се определи принципният механизъм на „превод” от една култура в друга.

Този проблем е свързан с глобалния въпрос за опозицията вяра – неверие. Общественият, техническият и културният прогрес и промените, до които води в човешкото съзнание, изтласкват постепенно представите за свръхестественото, а рационализират и унифицират тези за естественото.

В резултат имаме една ясна, непроменяема и универсална картина за видимия свят и една неясна, аморфна, променяща се – за невидимия свят. Именно тази, последната, е „зоната на здрача”, в която не всичко може да се рационализира напълно, свръхестественото не може да „изчезне”, то само може да смени формите си. Самата система от вярвания се променя много бавно(172) и в някакъв смисъл е една от диахронните нишки в културата.

„Вярата и невярата съществуват паралелно като контекст, среда, в която битуват и се разпространяват и днес различните творби за свръхестествени същества. Независимо от отношението на изпълнител и аудитория към съдържанието на тези творби те са факт в традицията”(173). (к. а., Б. Е.).

Между вярата и неверието са представите за задгробния живот и различни демонични същества. Прави впечатление при теренна работа, че повечето информатори (ако, разбира се, не се притесняват да коментират явленията), вярвайки в свръхестественото, същевременно се опитват да му потърсят рационално обяснение, т. е. да го „приведат” в човешки мащаб.

Освен това в различни комуникативни ситуации реакциите и откровеността са различни, но общият знаменател се определя от това, че „необяснимото и загадъчното не бива да се пренебрегва”, „не всичко можем да разберем, не на всичко можем да вярваме, но това не означава, че не съществува…” Мнозина информатори потвърждават тезите си с разкази за лични преживелици, които внасят необходимата достоверност в ситуацията; по принцип те са насочени към зоната на конвенция в социума, тъй като „всеки е преживял нещо”.

Така или иначе, става дума за интерпретиране на едно „обективно жизнено противоречие – противоречието между наследената от традицията и санкционираната в процеса на познанието, прогреса и новата културна система от вярвания на колектива. В тях се показва не толкова това, което доскоро е било норма и което вече е отживяло и изчезнало, т.е. забравено, а това, което за някои все още продължава да бъде норма, докато за други вече е „предразсъдък” или „суеверие””(174).

Системата от вярвания и представи може да бъде определена като съвременна митология(175). Група митове засягат произхода на света и човека, извънземния разум, свръхестествената сила; в тях тези феномени са обединени във веригата причина-следствие и подсказват действието на идейна „аура” (научна и художествена), която, битувайки почти невидимо в социума, оформя чрез ореолните си значения концепциите на индивида. Извънземният разум тук „наследява” бога от архаичните митологии.

Друга група митове е подчинена на идеята за неделимостта на света (човек – природа), а оттук – и за одухотворяването и прераждането. Представите от традиционната, народна митология и фолклора намират своеобразно научно потвърждение и чрез битуването на научните идеи в общността (отново чрез фолклорните механизми) формират митологемите за неделимостта, одухотворяването и прераждането. С други думи, връзката наука-митология е двустранна(176).

Третата група митове са за пространството и времето: те интерпретират с по-нови изразни средства идеята за относителността и цикличността на пространствено-времевия континуум. Променена е не същността, а мащабите на изображението: „вечното завръщане” в древните митологии се повтаря в съвременността в тезите за разширяването и свиването на Вселената.
Четвърта група съставляват митовете за чудеса (магии, екстрасенси, полтъргайст, гадания и т. н.).

Те са свързани с митовете за висшата сила, извънземния разум, свръхестественото. Самата природа на чудото, например в магията, изисква вярата в някаква магическа сила и увереност, че подобието ражда подобие. Всички наблюдения и теренни изследвания потвърждават, че в магиите се вярва, вярват дори тези, които не вярват…(177)

Във връзка с това се активизират и баянията(178), които заедно с развалянето на вредоносни (черни) магии оформят пространство за професионални действия; вярва се предопределението, предсказанията (включително хороскопите, излъчвани по медиите) и някои поличби(179).

В периода на кризата през 90-те години се повиши интересът към гаданията (кафе, карти, боб, кристална топка); излизат и множество съновници(180); диалогът тук е с древността. Общата представа, разбира се, е, че не всяка възможност се реализира; потенцията, информацията е по-широка от „входа” на човешкото съзнание.

Като че ли затова тя се „складира” в митологията, за да бъде преоткривана отново и отново. В този смисъл, например съногаданието е „лупа” върху „разпръсната реалност” (по термина на Хегел), чрез която се търси истината „по вероятност”. С други думи, гаданията са просто една от формите на човешкото познание.

Успоредно със „сериозните” представи и вярвания съществуват и техни „несериозни” пародиращи варианти. Те изпълняват компенсаторна функция в културата(181) и едновременно с това разкриват амбивалентния светоглед на българина, склонен не само да митологизира, но и да демитологизира(182). Влияние оказват и гигантските трансцедентални фикции (метамитовете), съдържащи ирационално „но съблазнителна амалгама от религиозен импулс да се търси спасение”(183).

Като цяло представите и вярванията на съвременния човек фигуративно можем да дефинираме като „суеверия на новото време”, но те преди всичко са реч, комуникация, обект на обсъждане, дискурс в социума. Те са правдоподобни митове, в тях се вярва, проблематиката им е научно-популярна; могат да се сведат до формули и имат предимно устно битие.

Тези представи в определена степен са сакрални, защото намират израз в идеите за предопределеност на човешкото битие, в „програмираност” на човешкото съзнание и човешката цивилизация. И не на последно място – те са свързани в някаква система, която е относително консолидирана поради продължаващата продуктивност на митичното мислене, поради задълбочаващата се интеграция на световните култури, свободния достъп до огромна информация и търсенето на изходи от периодичните кризи.

Във всяка една култура смешението на пластове моделира особен митологичен синтез – това са сблъсъци, но и допълвания на идеологии, религии, науки и т. н. Този диалог е база и на новите вярвания и представи.

В. Песенните форми
В тази сфера също основната културна характеристика е за синхронно съществуване на диахронни форми, всяка от които има собствен развой, но също и влияе на другите чрез съдържание и/или форма. Отделни (професионално структурирани) колективи имат свой песенен фолклор.

Характерни за него са липсата на много широко разпространение и употребата на актуални, разбираеми за самия социум образи и лексика. Някои от тези песни се създават „в духа на традиционната народна песен, като в тях има и редица нови моменти – нови поетични особености”(184). Други, например съставляващите голям дял във войнишкия фолклор(185), заемат структури и теми от градския фолклор.

В тях синкретизмът, покриването на мелодия (гами ла, ре, ми минор) и текст, допринася за пълно отъждествяване на лирическия субект с отделния слушател-изпълнител. Темите са тъга, страдание, раздяла с любимата; формата е изповедна, но не разчита на дълбокия контекст, а по-скоро на външния израз на чувствата. Продуктивен похват в поетиката е психологическият паралелизъм; тук отново се проявява своеобразният синтез между сантиментализъм и традиционен фолклор.

В по-общ план някои песни пародират словесността на официалната естрада, но запазват музикалния текст – по същество това е обръщане на нормата „изваждане на забраненото наяве”. Подобни песни непрекъснато биват продуцирани от младежката субкултура; чрез отричане на официалното те заявяват „появата” на новото поколение в обществения живот. Те препредават, добиват нови и нови варианти, сменят различни социуми и се пеят с удоволствие(186).

Разбира се, освен пародиите има и съвсем оригинални песни, създадени в младежка среда, свързани с определен начин на прекарване на времето(187). Значителна част от тях имат ярко изразено сексуално съдържание. Функциите на образното активизиране на телесността (долницата) са същите като при ритуалите по карнавализиране.

А вероятно са и начин да се покаже познание, зрялост, готовност за навлизане в живота на възрастните. Впрочем в определени условия се пеят и традиционните народни песни. Дори сега, в края на века, фолклорът преживява своеобразен ренесанс. Това е процес, детерминиран от нарушеното равновесие, свое – чуждо, при което англоезичната масова музика почни изцяло доминира в културното пространство.

В същото време, както твърди Н. Георгиев, „в съвременната обстановка още по-живо започна да се чувства способността на народната песен да споява по-здраво т.нар. неформални групи, т. е. групите, чиито участници се събират по своя воля и избор (например планинарите, които впрочем са едно от характерните огнища на съвременната българска народна песен), а, от друга страна, да притъпява чувството на формалност, т. е. принудителност във формални групи.

С всички необходими корективи можем да твърдим, че състоянието на фолклора продължава да бъде едно от мерилата за степента на сближеност и отчужденост в съвременното общество…”(185)

Теренните изследвания потвърждават, че всяка група хора, която се събира по някакъв весел повод, в определен момент на тържество запява народна песен. Не правят изключение и младежите, особено при различни чествания (календарни празници или 8 декември, рождени и имени дни, екскурзии, експедиции, купони).

Предпочитани са родопските песни и македонските песни (за войводи); впечатление прави желанието, с което всички се включват в пеенето, записват се текстовете и се препредават от една компания в друга. Много голямо значение за преоткриването на автентичния фолклор имат и идолите от масовата култура – певци и артисти, които търсят оригиналност и популярност чрез изпълнение на народни песни (макар и вариативно, чрез преработка и осъвременяване)(189).

Разбира се, масовото насочване към традицията има и множество други причини – търсене на национална идентичност; осъзнаване, че на преситената (западна) публика впечатление може да се направи не чрез имитация и повторение на чужди културни образци, а чрез изтъкване на собствената самобитност; в крайна сметка – и професионална констатация за огромните изразни възможности на фолклора.

Така познаването на българската народна песен (и пеенето й) става синоним на принадлежност към своето, рода, родината, а следователно – и на по-добро самочувствие, защото е отъждествяване с „една по-висока култура”. (Не е случайно непрекъснатото повторение, че именно българската песен „Излязъл е Дельо хайдутин” е избрана да „представя човечеството”).

Като цялост голямо значение за „фолклорния ренесанс” имат средствата за масова комуникация. „Интересът към фолклора – пише Св. Захариева – независимо от каква конкретна позиция се осъзнава, е дълбоко културно мотивиран. От една страна, той е израз на потребността на дадена етническа общност към самоутвърждаване чрез историческо себепознание […] от друга страна, интересът към фолклора има и по-дълбоки, социално-психологически мотиви.

Фолклорът се осмисля в неговата актуална културна стойност – като органична част от културното самосъзнание на съвременника, като събуден родов спомен за неразкъсана вътрешна цялост, като порив, надежда и потребност от хармония между личността и обществото, от преживяна някога и отново възродена способност за влизане в изкуството по пълнокръвен, цялостен, хармоничен начин”(190).

В активния песенен дял на съвременната народна култура влизат още две големи групи творби. Първата съдържа вторично фолклоризирани произведения, често с литературен произход (например песни на Вл. Висоцки и Б. Окуджава) или „свободни преводи” на известни песни (Дж. Ленън, „Бийтълс”, „Дийп пърпъл”, „Юрая Хийп, „Металика. Тук попадат и български естрадни, поп и рок песни (на „Щурците”, „ФСБ”, Лили Иванова и много други). Характерно за всички тях е вариативното битие и на словесния, и на музикалния им текст.

Втората група песни продължава и задълбочава шлагерната традиция(191): основно и определящо в тях е „откровената, директна емоционалност”, правеща текста леснодостъпен. Общата тенденция тук е сантиментализиращата(192), въпреки че се открояват разнородни елементи и различно доминиращо ядро.

Като цялост тази група песни е „продукт на възрожденската култура, заемащ междинно място между традиционната (селска) музикална култура и градската музикална култура от европейски тип […] Това са тъй наречените чалгии…”(193) Характерно за тях е смешението свое – чуждо, традиционно – ново, фолклорно – нефолклорно, т. е. в културологичен план те са явление на масовата култура с черти на етническата традиция(194).

Поради това и определенията са различни: авторска песен на фолклорна основа, народни песни на авторска основа, съвременни фолклорни песни, забавна музика с фолк елементи, поп-фолк и т. н. Тук отново голяма роля – в продуцирането, разпространението и утвърждаването – играят масмедиите със специализираните си издания, аудио- и видеокасетите. Интересът към тази музика е голям, включително сред младото поколение (дискотеките в определени дни стават „фолктеки”), и свидетелства за необходимостта от „музика за душата”(195), а защо не и за тялото предвид танцувалната (главно за кючеци) ритмика, даваща възможност за подчертаване на еротизма и сексуалността.

Обща характеристика е и това, че „съвременната българска етнопопмузика е балканска – и като функционалност в индустриалните механизми на съществуване; и като манифестация на музикални мотиви и идейно-текстови теми, характерни за сродните музикални явления в другите балкански страни”(196). Впрочем, въздействието на масово-комуникативните средства е детерминирано повече от качествата на публиката, отколкото от съдържанието на средствата(197).

Г. Прозаични и други форми
Подобен тип приемственост се открива и при словесните (прозаични) форми. Един от основните фолклорни жанрове – анекдотът (краткият хумористичен или сатиричен разказ), изпитва силното влияние на литературата още при самото си оформяне(198) и на свой ред той й повлиява. Наративът за смешна случка е продуктивен, защото социалната му функция е за „снемане на бариерите” в комуникацията; анекдотичните фабули премахват страха и напрежението, защото преобръщат света и го демитологизират(199).

Във връзка с анекдота е вицът, който има изключително голямо разпространение – и в делничната, и в празничната култура на българина, и може да се каже, че е основна форма на народната проза в съвременността(200).

Комичното при анекдота обаче е в сюжета и действието, докато при вица е в точно подбрания фактически момент или езиков израз със скрит, двойствен смисъл. Истинският живот и на двете форми е устното битие; те са синкретични – словото е неделимо от начина на разказ: „разиграването”, интонациите, жестовете, мимиките, тембъра. Писменото им фиксиране (масираното в последно време издаване на сборници) ги съхранява, но разрушава ефективността им в социума.

Всички основни характеристики, които притежава вицът го определят като фолклорен факт(201): анонимност, колективност, масово разпространение, вариантност и вариативност.

Като идеологично явление той е норма с обратен знак, „информация какви не трябва да бъдат нещата”; неговият колективно-оценъчен характер го оформя като дидактичен фолклорен жанр. Тематично е пряко свързан с действителността, явления от която отразява чрез определена деформация.

В този смисъл може да се каже, че има тематични доминанти, реализиращи актуалните за момента проблеми: години наред водещи са политическите вицове(202), а по-късно, в края на века, след известно „замиране” на жанра се активизират вицове за престъпността (например за борците, рéкета и т. н.).

Сексуалните теми са своеобразен „постоянен контингент”, те като че ли най-ярко демонстрират връзките с народната смехова култура от миналото, с онази словесност, която съпътства маскарадните игри и представления – волнодумствата, сквернословията, ругатните, псувните.

Най-важната функция на вица в обществото е тази на средство за комуникация, което премахва ограниченията и позволява социализация на личността. Той носи своеобразна информация за социалния опит и регламентира поведенческите практики; т. е. има ярко изразена социорегулативна роля.

Жанрово активни и тематично (периодично) обновявани са фабулатите и меморатите, които винаги имат свое място в човешкото общуване. Те, както споменахме, са неотделима част от и от обредния ход на всяко празненство, диалог за опознаване, начин за себеизява, израз на гледна точка и/или социална оценка и мнение.

В мемората (разказ-спомен) съзнанието за общо минало на рода се проектира върху спомен за личното участие (или мнимото лично участие)(203). Фабулатите са кратки повествования, разкриващи понятия и наблюдения на човека; диференциращият белег (от преданията и легендите) е в линията на опозициите лично – нелично и минало – сегашно, но, разбира се, различията са в условен план и зависят от дискурса(204).

Обръщането на мемората към миналото, към спомена „води” със себе си разказвача като главен герой; повествованието е изградено около едно събития или по-рядко съдържа цикъл от събития отново със свидетелска гледна точка. Меморатите почти не съдържат клишета и текстът им не получава колективно битие и широко разпространение(205).. освен ако не е изцяло построен върху стереотипни структури, каквито например са немного разнообразните „спомени от казармата” (тип „Швейк” – надхитрявания – оцелявания).

„Феноменът меморати е естествена реакция на тоталната анонимност на фолклорния тип творчество (тèхнето на фолклорната култура), където властва не авторът, а интерпретаторът […] творчески устроеният дух очевидно не се задоволява с традиционния наративен репертоар на селището и се стреми по някакъв начин да го надхвърли.

Но по силата на разбираемото недоверие в измисления (непобиращ се със фабулните клишета) разказ се прибягва до аз-форма на разказване, за да се придаде достоверност на описваното събитие”(206). Така събитията чрез паметта се превръщат в история.

Фабулатът не „изисква” свидетелска позиция от разказвача, както и по-специална, по-интимна среда на дискурс. Той съответства донякъде на потока на съзнанието, защото основната тема е в полифония с множество други, ореолни, които биват възприемане като равностойно – важни. Сказът е с доста отклонения и подробности, съществуват странични сюжети (понякога асоциативни); вътрешното време на повествованието „прескача” от минало в сегашно и далечно минало-свършено и несвършено.

У слушателя се „създава чувството, че се движим в някакви нелинеарни временни измерения, където събитията се развиват не по хронологичен ред, а по волята на разказвачката, в чието съзнание всички случки от по-близкото или далечното минало са тъй живи, като че ли се случват в момента, също както героите на песента са не по-малко реални от собствените й съселяни и съседи”(207).

Въпреки това вътрешна логика съществува, защото разказвачът нито за миг не нарушава в съзнанието си цялостната сложна система от събития и човешки взаимоотношения. Нещо повече, колкото е по-подробно разказването, с повече отклонения, ретардации, ретроспекции, повторения, толкова е по-жив културният контекст на разказа.

Подобен тип наративи, но вече с участие и на фантастичен елемент са разказите с демонични персонажи във фолклорната проза. Те също са в неприказния дял, защото делят световете на профанен и сакрален; сказанието е проста форма, героите са в селото или около него, свързани са с тази среда.

Разказва се за мъртвите, за нереален свят и съприкосновение с отвъдното. „Неприказната проза трябва да се отработи в едно общество, да се роди от радостта при разказването и да има в центъра си едно възбуждащо преживяване…”(208) В тази група попадат и легенди, и предания, и съобщения, и исторически факти; те са много близки до „разказите на ужаса” и често в съвременното си битие са инспирирани от трилъровите форми на масовата култура(209).

Промените в социокултурните условия детерминират едновременно съществуване на „сериозни” и „несериозни” разкази – процес, който отбелязахме и по отношение на вярванията и представите. Много често пародиращите текстове на меморати и фабулати (например за „действителни” срещи с нечисти сили) открито се превръщат в приказки или анекдоти(210). На такъв тип трансформации са подложени и някои по-нови прозаични форми на народната култура, каквито са детските страшни истории(211) (страшни, криминални и суеверни истории).

Светът в тях е деформиран и както в трилъра, всичко е привидно реалистично, но съдържа враждебен – фантастичен, свръхестествен, елемент. В основата стои немотивирано убийство; детето, дистанцирайки се от събитията, едновременно се идентифицира с главния герой – похват, широко употребяван в масовата култура(212) и вероятно несъзнателно „зает” от нея в детския фолклор. (Впрочем и самата тема за насилието кореспондира с индустриализираната култура и в по-широк смисъл – със западното влияние).

Тук като че ли и поляризацията на етични, нравствени и естетични категории е в маргиналната зона – между народната и масовата култура. Опозициите свое – чуждо имат измерения в пространството на страшните истории (защитено – незащитено), пробивът в него е насочен към детето-жертва, защото то стои най-ниско в йерархията и е най-уязвимо.

Отношението на слушателите-деца е подобно на възрастните, които си разказват фабулати и меморати за свръхестествени сили: вяра–неверие в твърде колебливо равновесие. Именно тази рецепция води и до различни изменения в традиционния модел: „извършителят на убийството постепенно губи мистериозност и става уязвим”; „детето-жертва преминава към активна съпротива”(213), „еволюция” на извършителя и +еволюция” на героя.

Разрушаването на устойчивостта на схемата има за краен резултат появата на същински пародии – пародиране на жертвата и логиката й на поведение, пародиране на самата същност на разказването.

Легендите и преданията в съвременната народна култура запазват битието си, често осъвременявайки съдържанието си, но значително стесняват обхвата си. Като че ли най-добре се съхраняват наративи за местност (например оброчища)(214) и за исторически личности(215), защото чрез тях народната памет задържа за поколенията една цяла нравствена система, изведена не като дидактични формули, а интерпретирана като художествена проза.

Идеалното, фантастичното във фолклора често е изразно средство на реалното, правдивото; по този начин своеобразната фолклорна „диалектика” осъществява приемствеността и непрекъсваемостта на традицията.

Тук също можем да говорим за етничен повествователен модел, но, разбира се, неотделен от определени митологични архетипове (например митологично вертикално и хоризонтално пространство, сакрална зона, културен герой-медиатор и т. н.).

В повечето случаи могат да се разграничат два пласта – религиозен (езически и християнски) и исторически (събития и личности)(216). Характерно за съвременното му битие е възприемането им в плана на художествената условност (поради почти нормативното изискване за правдоподобност), например етиологичните легенди (за произход) придобиват алегорично значение, превръщат се в иносказание, в притча и въпреки това изпълняват функцията на активен обществен регулатор(217).

Трансформационните процеси засягат, разбира се, и приказния фолклор, защото той „прекрачва границата и попада под влиянието на литературните закони(218). Чисто фолклорната приказка стеснява разпространението си, ограничавайки се с писменото фиксиране в сборниците с народни умотворения, откъдето рядко „поема” вторично (устно) фолклорно вариативно битие.

За сметка на това обаче останалите типологически видове на приказния жанр – авторизираната и литературната приказка, се „масовизират” в края на века и допринасят за художествения синтез в съвременната култура. В сферата на създаване и функциониране например на литературата за деца фолклорната тенденция, подпомогната, разбира се, от модерните аудиовизуални средства (а и от спецификата на самата литература), води до „нелитературност” на продукцията за деца.

Първо, това е устността при разпространението на значителна част от творбите (грамофонни плочи, касети, дискове, радиопредавания); второ, съчетаването на словото (литературната основа) с изобразителния език (илюстрации, анимация, игра, танц и т. н.); трето, вариантността и вариативността – в онези случаи, когато отделни сюжетни ходове биват интерпретирани в игрово действие(219). С други думи, литературата е в „действие”, тя не се чете, а се представя, т. е. губи класическите си начини на въздействие.

Така диалогът на масовата култура с народната „възвръща” синкретизма на творбите, но стеснява диапазона на рецепция преди всичко до детската аудитория. В същото време, дори когато класическият приказен модел(220) е разрушен или „преобърнат”, т. е. променен е текстът, основният смисъл на кода се запазва. Разбира се, преодоляването на препятствията и доказването на зрелостта се извършват чрез системите на проекцията-идентификация. Героят (=читател, зрител, слушател) преминава своята инициация и достига успешния финал.

Една от важните промени в традиционното приказно повествование е свързана с осъвременяването му – наследени от древността сюжети и мотиви се адаптират в новите условия(221): чрез номинация на приказните персонажи; локализиране на приказното действие – правдоподобност; бързи преходи (аналогии) между приказното минало време и настоящето; новелистична трансформация на мотивите, нова лексика, понятия и представи от съвременния живот.

Много често се контаминират елементи от други повествования (от различни източници – писмени и устни) – нови сюжети, образи, мотиви, стилни и изразни средства. Около приказния сказ (в зависимост от мястото и времето за разказване) могат да гравитират неприказни текстове (фабулати, меморати, вицове). Значително по-голяма е интерпретационната освободеност при авторизираните и литературните приказки(222), които обаче остават в зоната на дихотомичното представяне на света и задължително маркирания, положителен финал на повествованието.

Разбира се, преосмислянето на приказката не е само факт на българската култура, а изобщо на универсалната (масова) култура. Тенденцията е към по-голяма „визуализация” на вечната борба между злото и доброто, съчетана с вълшебното (представяно често като научно-фантастично). В литературната приказка се забелязват и други разлики, свързани с дискретността на текста(223).

Преди всичко – появяват се крупни жанрови форми, линейността и еднопосочността на изображението се разчупва; активно начало има хуморът; възникват междинни форми – между вълшебната приказка и небивалицата. Променят се някои структури, функции на персонажите, редуцират се различия между героите, създават се нови.

Променя се и поетиката – повествованието се авторизира и персонализира; заличава се дистанцията между темпоралните пластове; все по-често се използва отворената композиция („предизвикано” съавторство)(224); фантастичен и реален елемент се сливат, „делничното” е в центъра; хронотопът и персонажите се „урбанизират”.

Аудио- и видео-носителите променят системата на „битуване” на творбите, а оттук и част от комуникациите в културата: отново нефолклорно, и фолклорно разменят местата си, защото са части от единното цяло.

Активизираният диалог реактуализира и някои кратки фолклорни жанрове – пословици и поговорки. Афоризмите са традиционни, но също и производни – чрез деформация на вече съществуващи (търси се комичен ефект), или оригинални (често вторично фолклоризирани мъдрости на писатели или учени)(225).

При всички тези случаи се открива смешение на нови и стари форми, както и значителна вариативност. Повечето от тях се използват като ситуативни клишета; сленговите афоризми могат да служат и за разграничаване от ценностни представи, например на по-възрастното поколение. Друга, много по-голяма част от паремиите бива „иззета” от медиите, главно от пресата(226), поради транскултурната им природа и битуването им в сферата на всекидневната реч.

В същото време и пословиците, и поговорките изключително точно могат да характеризират едно явление, водят неусетно към нормата и са свързани с различните проявления на смеха. Техният текст може значително да бъде променян, без да измени смисловата си същност. И точно чрез смеховата си семантика „разрешава” пародиране на отношения, следователно „бързо реагиране при променящи се социални ситуации, като се използват познати, вече съществуващи форми, стереотипи и знания.

При това тази реакция има подчертано оценъчен характер и затова е толкова широко застъпена в условията на социален преход…”(227). Формите за разнообразни – контаминация на стари и нови текстове или на текстове от различни пословици и поговорки; преобръщане на текста (смяна на смисъла), нови паремии чрез използване конструкцията на стари и т. н.

Във всекидневната култура откриваме и множество жаргонни форми(228). Повечето от тях имат „склонност” за изказ по нов начин и известна „интелектуализация”(229); те са емоционални и експресивни. Основната им функция е социорегулативната – чрез имитация, пародия, ирония, стилизация да се осмее и „поправи” някакво явление от действителността.

В този смисъл жаргоните са на границата между литературата (сатирата) и делничната реч, „структурата на изказванията в жаргонна ситуация е създадена от нехудожествени компоненти, а съдържанието се избира от реалната действителност не само в качеството си на отражаема, но и на преобразуващата функция(230). Те са спонтанни, вариативни, с различно отношение към художествената условност; съжденията са конструиращи (не констатиращи), често преувеличени и парадоксални по отношение на материала от реална ситуация(231).

По начина си на изказване могат да се съотнесат към литературата, фолклора, киното, масмедиите, т.е. съдържат елементите на диалогичността на културите.

Една от формите на народната култура, особено активизирана в последните десетилетия на ХХ в., са графитите(232) – анонимни надписи и рисунки върху стените на сгради, подлези, паметници и огради, обществени тоалетни и т. н. Те имат „атрактивен език”, будят определени емоции и явно функцията им е да формират обществено мнение. Преди всичко те са проява (в по-голямата си част) на младежката субкултура и „характеризират някои нейни тенденции.

Те са нарушение на определено социално табу, реализация на поведенчески стереотипи и предполагат възрастова ограниченост на своите създатели”(223). Затова и имат алтернативен (по отношение официалната „висока” култура) характер – търсят предизвикателството, разрушаване на утвърдените ценности, преобръщане на нормите.

С протест е свързана и другата част на графитите, тези, които съпътстват политическите кризи; техни автори са не само младите, а и по-възрастните хора – разочарованите, афектираните, обезнадеждените и/или страстни привърженици на една или друга идея, а също и екзалтираните почитатели на спортисти или музиканти.

Все пак основните им значение е да дублират и допълват смисъла и патоса на политическия протест, а също таса „да съхраняват информацията във времето”(234). Бидейки актуални, те не могат да имат дълъг „живот” и все пак очертават непрекъснатото търсене на равновесие в обществото – чрез културите („ниски” или „високи”) и техния диалог.

Продукт на смешение на културните пластове са и онези форми, които продължават традицията на народните книги. Пример за такова съвременно явление е „Първа Ку-книга” (но също и значителна част от масовата преса, в която се синкретизират и обединяват секторите на имагинерното и информационното(235)).

Структурата на тази книга е именно амалгама от рубрики, които се срещат във вестниците и в литературата на масовата култура; текстове на различни автори от в. „Ку-Ку” и „Каналето” – фейлетони, стихотворения, обяви, карикатурни снимки, сентенции, стилизации, тестове, вицове, игрословици, поговорки, пословици, схеми, указания, биографии, знаци, текстове на народни песни, хороскопи, съвети, рецепти, тълковни речници, гатанки, мълви и клюки – все форми, „заети” и от народната култура, пародиращи жанрове и пародии на самите пародии.

Авторите определят основната част от съдържанията като съвременен фолклор; впрочем те са сходни с тези на забавните телевизионни „дезинформационни” предавания „Каналето” и „Хъшове”. „Тази книга няма никакъв смисъл – заявява съставителят й в предговора. – Както и животът на повечето от читателите й. […] ние се забавлявахме, докато правехме тази книга. Дано и ти да се забавляваш, докато я четеш!”(236)

Т. е. ясно е заявен приложният характер, твърде сходен с този на народните книги в края на миналия век. Разбира се, някои от целите са различни: в края на ХХ в. този тип произведения освен забавлението, трябва да „осигурят материали за размисъл на реципиента”, а не готови съвети как да се държи човек в обществото и какви да бъдат реакциите му в дадена ситуация.

Затова и основният патос е този на пародията, а културните функции на произведението „дублират” или по-скоро допълват тези на цялостната младежка субкултура и дори на народната култура, карнавализираща и преобръщаща света, готвеща го за „ново раждане” чрез преход.

В този аспект словесността е част от обредността и същевременно е неин вариант, а феномени на масовата култура заемат мястото си в народната и обратно – от народната култура „изтичат” форми, които биват разпространени и утвърдени по нефолклорен път и начин чрез медиите.

Такова маргинално битие имат и множество смесени форми, каквито са цяла поредица от телевизионни и радиопредавания, интерпретиращи културата и битието на народа ни; филмите – игрални и документални (винаги предмет на дискурс в социума); книгите-игри (в които читателят „играе” главния герой); видео-компютърните и телевизионните игри (своеобразни състезания, борби) – „аркади”, „куести”, „стратегии”, аудиокасети, заедно с които може да се пее (втората страна е инструментален „плейбек”); тренажори (симулатори с виртуална реалност, например за пилотаж). Техниката заема все по-важно място в културните комуникации.

Всички тези информационни процеси, чиито резултат е съвременната народна култура, всъщност очертават нейния континуитет. Става дума за такъв диалог на културите, който води до синтез и съхранение на форми и съдържания.

Така самобитността и приемствеността могат да бъдат „разчетени” дори във феномени, които на пръв поглед са продукт само на своето време, и в корелации на форми, твърде различни една от друга. Културата на този диалог ни помага да открием не само промените и запазването на текстовете, но също и да доловим значенията на техните истински кодове.

ІІІ. ЦИКЛИЧНОСТТА НА КУЛТУРАТА

В заключителните бележки можем да обобщим резултатите от диалогичността на културите. Беглият поглед върху тях тук, а и по-детайлният анализ на отделни социокултурни явления в „Митология, фолклор, литература” (първата част) очертават като основна характеристика на културното развитие циклизма. Разбира се, в никакъв случай не става дума за просто повторение на периодични интервали.

Дори самият темпорален маркер вече означава „незавръщане” на същите форми и съдържания; дори в най-точното графично повтаряне на един кръг е заложена нееднаквността, принципът, че „всичко тече и всичко се променя”. От друга страна обаче, „колективната памет е безисторична”(237); „спомените” за исторически събития и персонажи се променят, мисленето се стреми да запази само свързаното с образеца (събитията се свеждат до категории, индивидуалностите – до архетипи).

Тези процеси в народното съзнание са характерни и за съвременността и се извършват по начин, отговарящ на архаичната онтология(238). И тъй като сътворението на света се възпроизвежда всяка година(239), то координатите на концепцията за циклизма са във „вечното завръщане”, в тази еволюция, която повтаря простите форми спирално, правейки ги по-сложни. Еднаквостите са нееднакви: така циклизмът обединява диахронни културни структури (и възприятия(240)), т. е. „пренася” наследството. „Нашата позиция – пише Кл. Л. Строс – всъщност е, че хората винаги и навсякъде са вършили едно и също нещо, поставяйки си една и съща цел, и че по време на еволюцията си само средствата са се променяли. […] „Златният век, който едно сляпо суеверие е поставило преди (или пред) нас, е в нас””(241) (к. а., Кл. Л. С.).

Културата организира във времето протичането на събитията и ги съхранява в паметта на обществото; така тя осигурява поддържането на информация за оцеляване и развитие на социума и я предава в продължителни времеви отрязъци. Затова и времето внася корективи в самобитността й и едновременно с това я „циклизира”, оставяйки, разбира се, за „съхранение необходимото минало и определено прогнозиране на бъдещето”(242).

„Изкачването към върха на светлия смисъл и на големите културни идеи е слизане в бездна от митологични образи и представи. Пътят напред винаги води до назад, а раждането на индивида е само начало на неговото желание за връщане в рая на пред-индивидуалния живот”(243). Тези причини обуславят замените на фолклорни с нефолклорни елементи и обратно(245), т. е. едно вечно повторение в утвърдените културни механизми.
В някои отношения циклизмът твърде много напомня непрестанните смени на местата на модата и нормата(246): модата се стреми да стане норма, но едва постигнала относителна стабилност, веднага излиза от нея.

Старото преминава в ново, което е забравено старо: „един цвят се сменя с друг само защото единият е стар, а другият – нов. В дадения случай става дума за тенденция в чист вид, която по-замаскирано се проявява широко в културата на хората”(247). Така потребността от постоянно самообновяване е основен работен механизъм на културата.

В същото време вътрешната й организация е нееднородна и тук вече са предпоставките за диалогичност. Основна функция на културата е паметта, основната й черта е самонатрупването(248). И фолклорната, и нефолклорната култура „използват общата циклична схема за функциониране на културата, която е фолклорна и към която, както е известно, християнството се приспособява точно така, както градът се приспособява към селото. С оглед на това се получава един синтез, който откриваме най-ярко в обредната система на българската народност…”

Впрочем убедихме се, че циклизмът, ярко изразената приемственост в културите, тяхната диалогичност се открояват и при вярванията, и при песенните, прозаичните, а и при някои нови форми. Кодовете са забравени, необходимо е дешифрирането им, но именно то подсказва една променлива непроменяемост: цивилизацията въплъщава в себе си историческото измерение на действителността(250).

Затова и в определен смисъл можем да се съгласим с Кл. Л. Строс, че „човекът създава истински велики неща само в началото, във всяка област само първият ход е изцяло значим. Следващите са колебливи и изпълнени с разкаяние, те се стараят да си възвърнат късче по късче изоставената територия…”(251)

Диалог на културите и култура на диалога
Б е л е ж к и

1. Строс, Кл. Л. Раса и история. С., 1997, с.35.
2. Крьобер, А., К. Клакхон. Култура. Критичен обзор на концепциите и определенията, 1952 – Цит. по: Ерасов, Б. Социална културология. С., 1997, с. 51.
3. Крьобер, А., Т. Парсънс. Понятията за културата и за социалната система. – В: Идеи в културологията, т. 2. С., 1993, с. 588.
4. Ерасов, Б. Цит.съч., с.30.
5. Пак там, с. 52.
6. Пак там, с.107.
7. Лотман, Ю. Поетика. Типология на културата. С., 1990, с. 239; Строс, Кл.Л. Структурална антропология ІІ. С., 1995; Строс, Кл. Л. Структура на мита. С., 1996.
8. Лотман, Ю. Цит. съч., с. 239; вж. също Строс, Кл. Л. Раса…, с. 39: „…всяко общество разделя от своя собствена гледна точка културите на три категории: тези, които са му съвременни, но са ситуирани на друго място по света; тези, които се проявяват приблизително в същото пространство, но го изпреварват във времето; и накрая тези, които са съществували в по-древно време от неговото и в различно пространство от това, в което се разполага…”; вж. също с. 99.
9. Ерасов, Б. Цит.съч., с. 259.
10. Бромлей, Ю. Етнос и етнография. С., 1976.
11. Пак там; също Ерасов, Б. Цит. съч., с. 258 – „Функции на културата”: А. Поддържани на приемствеността (традициите); Б. Нормативност; В. Оценъчна функция; Г. Целеполагаща; Д. Познавателна и Е. Сислообразуваща (сигнификативна)”.
12. Вж. подробно Ерасов, Б. Цит. съч., 267-272.
13. Вж. подробно Ратклиф-Браун, А. Р. Структура и функция в примитивното общество. С., 1997, с. 14; също Дюркейм, Е. Избрано. С., 1994, с. 54.
14. Вж. подробно Генчев, Ст. Народна култура и етнография. С., 1984, 19-20.
15. Пак там, с. 50; Ерасов, Б. Цит. съч., с. 268, 345, 346.
16. Пак там, 332-336.
17. Вж. подробно „Купонът като социокултурен феномен”.
18. Вж. подробно Пирсън, К. Героят в теб. Шест архетипа, с които живеем. С., 1996.
19. Живков, Т. Ив. Етнокултурно единство и фолклор. С., 1987, с. 110; вж. също Генчев, Ст. Цит. съч., 7-13; Живков, Т. Ив. Етнокултурно единство и фолклор. – В: Единство на българската фолклорна традиция. С., 1989, с. 12: „Диалектиката на този процес е такава, че исторически във всяко общество се формират два типа художествена култура, или по-точно две форми на художествен живот на обществото – специализирана и фолклорна”.
20. Лотман, Ю. Цит. съч., с. 238.
21. Мийд, Дж. Разум, Аз и Общество. С., 1977, с. 227.
22. Sulima, R. Literatura a dialog kultur. Warszava, 1982. – Цит. по: Чайка, Х. Фолклорът като един от компонентите на съвременната култура. – В: Проблеми на българския фолклор, т. 9 – Фолклорът и съвременният свят. С., 1991, с. 102.
23. Чайка, Х. Цит. съч., с. 100.
24. Вж. подробно Генчев, Ст. Цит. съч., 28-29.
25. Ерасов, Б. Цит. съч., с. 364.
26. За типове културни промени подробно вж. Ерасов, Б. Цит. съч., 364-374; също Лотман, Ю. Цит. съч., с. 371.
27. Ерасов, Б. Цит. съч., с. 371.
28. Вж. подробно Гачев, Г. Ускореното развитие на културата. С., 1979.
29. Кирова, М. Сънят на Медуза (психоанализа на българската литература). С., 1997, с. 273.
30. Строс, Кл. Л. Раса…, с. 84.
31. Дяков, Т. Градски фолклор в началото на века. – В: Дяков, Т. Митология, фолклор, литература. С., 1995, с. 42; Също Кирова, М. Цит. съч., 253-254; Алмалех, М. Цветовете в балканския фолклор. С., 1997, с. 69.
32. Вж. подробно Дяков, Т. Българският характер. С., 2001.
33. Вж. подробно Богданов, Б. Орфей и древната митология на Балканите. С., 1991, с.97.
34. Дяков, Т. Българският характер, с. 85.
35. Генчев, Н. Българската култура ХV-ХІХ в. С., 1988, с. 15, 30; Генчев, Ст. Цит. съч., 42-44; Марков, В. Митологични символи от българското възрожденско изкуство. С., 1994, 28-31, 45-49, 58, 89, 91, 113.
36. Живков, Т. Ив. Етнокултурно единство… – В: Единство…, с. 14.
37. Пак там, с. 24.
38. Пак там, с. 53, също с. 131, 135; Холевич, Й. Проблеми на българската възрожденска култура. С., 1986, 58-88.
39. Пак там, 110-114.
40. Елчинова, М. Обредът като наратив. – В: Регионални проучвания на българския фолклор. Т. 3. Фолклорните традиции на Североизточна България. С., 1993, с. 89.
41. Вж. подробно Кант, И. Антропология от прагматично гледище. С., 1992, 21-24; Касирер, Е. Изследване на човека. С., 1996, 97-108; Строс, Кл. Л. Структурална антропология…, 5-47; Строс, Кл. Л. Структура на мита…, с. 22,38; Строс, Кл. Л. Раса…, с. 106; Ерасов, Б. Цит. съч., с. 35, 187; Лотман, Ю. Искусствознание и „точные методы” в современных зарубежных исследованиях. – В: Семиотика и искусствометрия. М., 1972, с. 5.
42. Ерасов, Б. Цит. съч., с. 287.
43. Радклиф-Браун, А. Р. Цит. съч., с. 14.

44. Елиаде, М. Митът за вечното завръщане. С., 1994.
45. Юнг, К. Избрано. Кн. 1-3. Плевен, 1993, 1994; Юнг, К. За основите на аналитичната психология. Плевен, 1995; Юнг, К. Автобиография (Спомени, сънища, размисли). Плевен, 1994.
46. Лотман, Ю. Цит. съч., с. 266.
47. Вж. подробно Гачев, Г. Цит. съч., 139-187.
48. Генчев, Н. Българското Възраждане. С., 1995, с. 323.
49. Пак там, с. 325.
50. Дяков, Т. Българският характер; Генчев, Н. Цит. съч., 326-329.
51. Вж. подробно Радкова, Р. Българската интелигенция през Възраждането. С., 1986, 285-299; Холевич, Й. Цит. съч., с. 54: „През ХІХ в. се преодоляват редица духовни норми на Средновековието и се набелязват симптомите на новото като идея, мисъл, бит и култура…”
52. Радкова, Р. Цит. съч., с. 289.
53. Пак там, с. 299, 317.
54. Пак там, с. 307.
55. Хегел, Г. В. Ф. Науката логика. С., 1966, с. 49, 178.
56. Живков, Т. Ив. Фолклор и съвременност. С., 1983, 10-23; Живков, Т. Ив. Етнокултурно…, с. 140.
57. Пак там, Генчев, Н. Българското Възраждане, с. 327; Радкова, Р. Цит. съч., 19-37; Холевич, Й. Цит. съч., с. 80.
58. Сантова, М. Творецът-създател на материално художествено творчество в системата на етничната култура. – В: Единство на българската фолклорна традиция, с. 377.
59. Динеков, П. Фолклор и литература. – В: Българската литература и народното творчество. С., 1977, с. 5; Холевич, Й. Цит. съч., с. 54.
60. Генчев, Н. Българската култура…, 218-219.
61. Генчев, Ст. Цит. съч., с. 190; Радкова, Р. Цит. съч., с. 322, 358.
62. Генчев, Н. Българската култура…, с. 219.
63. Вж.подробно Радкова, Р. Цит. съч., с. 323, 369. Интересен анализ на писмеността за цивилизацията предлага Строс, Кл. Л. Тъжни тропици. С., 1997, 418-422.
64. Генчев, Н. Българската култура…, с. 221.
65. Холевич, Й. Цит. съч., с. 56; Радкова, Р. Цит. съч., с. 324.
66. Динеков, П. Цит. съч., с. 10; Радкова, Р. Цит. съч., с. 320, 368; Холевич, Й. Цит. съч., 56-57.
67. Вж. подробно Динеков, П. Цит. съч., с. 12; Динеков, П. Български фолклор, 72-108.
68. Динеков, П. Фолклор…, 22-23; Радкова, Р. Цит. съч., .367-368; Генчев, Ст. Цит. съч., с. 194.
69. Динеков, П. Фолклор…, с. 25.
70. Подробно проблемът е разработен в дисертационен труд – вж. Дяков, Т. Фолклорна основа на българската поезия за деца след Освобождението 1878 г. С., 1989.
71. Зарев, П. Панорама на българската литература. С., 1968, 511-512.
72. Кирова, М. Цит. съч., с. 248.
73. Лотман, Ю. Цит. съч., с. 236.
74. Холевич, Й. Цит. съч., с. 24; Кирова, М. Цит. съч., 225-226, 243; Живков, Т. Ив. Етнокултурно единство…, с. 165: „Направеният по-горе извод, че през Възраждането се заражда и утвърждава нов тип фолклорна култура, предполага и интерес към прояви на народното ни творчество, които имат материално битие. В този смисъл говорим ли за революционната тема в творчеството на народа ни, не бива да забравяме, че например образите на нашите революционери се изписват върху каруци и бъклици, че на тази тема не е чужда нашата дърворезба, че в народния бит се разпространяват календари и други печатни материали, които в общ план са свързани с новата фолклорна култура”.
75. Сантова, М. Цит. съч., с. 381.
76. Вж. подробно Холевич, Й. Цит. съч., 84-86.
77. Динеков, П. Между фолклора и литературата – В: Динеков, П. При изворите на българската култура. С., 1977, с. 261.
78. Динчев, К. Приемственост и единство на революционната песен след Освобождението. – В: Единство…, с. 489.
79. Вж. подробно Дяков, Т. Фолклорна основа…
80. Динеков, П. Между фолклора…, с. 263, 268; Янев, С. Българска детско-юношеска проза. С., 1979.
81. Лотман, Ю. Цит. съч., 240-241.
82. Генчев, Ст. Цит. съч., с. 190.
83. Генчев, Н. Българската култура…., с. 219.
84. Дяков, Т. Народният календар – празници и вярвания на българите. С., 1994; Дяков, Т. Българският характер, С., 2001.
85. За тази средновековна опозиция вж. Божилов, Ив. Празници и зрелища в средновековна България. – В: Празници и зрелища в европейската културна традиция през Средновековието и Възраждането. С., 1996, с. 37.
86. Генчев, Ст. Цит. съч., с. 191.
87. Пак там.
88. Маринов, Д. Народна вяра и народни религиозни обичаи. С., 1994.
89. Генчев, Ст. Цит. съч., с. 192.
90. Леков, Д. Литература, общество, култура. С., 1982, с. 246, 247-263; Леков, Д. Писател-творба-възприемател през Българското Възраждане. С., 1988, 197-208; Генчев, Ст. Цит. съч., с. 193; Радкова, Р. Цит. съч., 372-373; Холевич, Й. Цит. съч., 58-70; Кирова, Л. Ролята на фолклора в българската и сръбската проза в последните десетилетия на ХІХ век (с оглед анекдота). – В: Проблеми на българския фолклор, т. 9, 47-48.
91. Холевич, Й. Цит. съч., с. 57, също с. 59: „…в епохата на Българското възраждане започва интересно взаимодействие между традиционната народна култура и културата на новото време. Духът на новото време, задачите на националното пробуждане, новите форми на бит нахлуват в традиционната народна култура и в началото приемат нейните форми на битуване, а често и израстват на нейната почва дори без да са генетично свързани…”
92. Шишманов, Ив. Значението и задачите на нашата етнография. – В: СбНУ, кн. 1, 1889, с. 3.
93. Ерасов, Б. Цит. съч., 379-383.
94. Холевич, Й. Цит. съч., с. 92, 96.
95. Арнаудов, М. Фолклор от Еленско. – В: СбНУ, кн. 27, с. 4.
96. Вж. подробно Райчевски, Ст. Източна Тракия (история, етноси, преселения ХV-ХХ век). С., 1944, с. 185.
97. Конев, Ил. Българо-сръбски и българо-хърватски книжовни отношения. С., 1966, с. 49-53.
98. Динеков, П. При изворите…, с. 246.
99. Маджаров, М. Спомени. С., 1968, с. 45.
100. Дяков, Т. Българският характер, 35-48.
101. Вж. например Строс, Кл. Л. Тъжни тропици…, с. 164; вж. също 150-182.
102. Пак там, с. 167; също с. 182: „…ние сме свикнали да свързваме нашите най-висши материални и духовни ценности именно с градския живот”.
103. Стойкова, Ст. Фолклорът и културните промени. – В: Фолклор и общество. С., 1977, с. 35; Холевич, Й. Фолклорът и българското общество. – В: Фолклор и общество, с. 218.
104. Вж. подробно Дяков, Т. Проблемна ситуация и самостоятелно-познавателната задача в идейно-естетически анализ. – В: Днес да знаеш повече от вчера (литературни статии и методически изследвания). С., 1986, с. 53.
105. Ерасов, Б. Цит. съч., с. 268.
106. Динеков, П. Фолклор и литература, 30-36; Симеонова, Г. Етнографските групи и тяхната връзка с единството и многообразието на етническата култура. – В: Етнология 1. С., 1993, с. 147; Маринов, Д. Българско обичайно право. С., 1995; Грекова, М. От обичай към право. Патриархалният българин в кръговете на чуждост. С., 1991.
107. Холевич, Й. Проблеми на…, 46-53.
108. Дяков, Т. Фолклорът като „информационна банка” за историята на литературата. – В: Дяков, Т. Митология, фолклор, литература, 77-84.
109. Вж. подробно Дяков, Т. Градски фолклор…, 43-46; вж. също Вакарелски, Хр. Как се отнасяме към народните обичаи. – Врачански новини, № 304, 1937; Манкова, Й. Песенният фолклор във Врачанско от края на ХІХ в. до наши дни. – В: Регионални проучвания по българския фолклор. Т. 1, 40-52.
110. Кауфман, Н. Български градски песни. С., 1968.
111. Дяков, Т. Градски фолклор…, с. 50; Янев, С. Пародийното в литературата. С., 1989, с. 150.
112. Янев, С. Цит. съч., с. 151; вж. също Бояджиева, Ст. Някои тенденции в късния развой на българската народна балада. – В: Фолклор и общество, с. 104: „С развитието на градовете в съдбата на песенната традиция се намесват вкусовете на дребното градско съсловие чиито емоционален свят е винаги зареден със силна сантименталност. У нас процесът започва през Възраждането, за да се разгъне и след Освобождението. Особена посредническа роля изиграват онези непроучени и незаписани пътуващи певци по пазари и панаири, които пред пъстра публика в градове и села са задоволявали масовия вкус, а в определена степен са били и негови законодатели. Техният репертоар е изграден под знака на сензационно-интригуващото и сантиментално-трогателното. От народната традиция се е подхващало подвеждащото се под този знак, получавало е нови акценти и отново се е връщало в народния репертоар заедно с нови песни.
113. Дяков, Т. Легенди, фабулати и меморати в традицията. – В: Дяков, Т. Митология, фолклор, литература, 61-76.
114. Морен, Е. Духът на времето. С., 1995, с. 192.
115. Динеков, П. При изворите…, с. 250; вж.също Иванова, Р. Фолклорът на малкия град – традиция и съвременно състояние. – Български фолклор, № 2, 1991, 31-34.
116. Динчев, К. Цит. съч., с. 492, 494; Илинден, Преображение. С., 1968; Динчев, К. Историко-революционният песенен фолклор от началото на ХХ в. в Югозападна България. – В: Славянска филология, т. ХVІ, 1978, с. 400; Динчев, К. Някои въпроси на поетиката на късните историко-революционни песни. – В: Език и поетика на българския фолклор. С., 1979; Анчев, А. Разпространение, творци и носители на песните за сръбско-българската война от 1885 г. – В: Проблеми на българския фолклор, т. 9, с. 93; Анчев, А. Армия и фолклор. С., 1995.
117. Живков, Т. Ив. Български антифашистки песенен фолклор. С., 1970; Романска, Цв. Българската народна песен. С., 1965, с. 123; Живков, Т. Ив. Етнокултурно единство…, с. 155: „…от епохата на Възраждането до победата на социалистическата революция у нас се създава и непрекъснато се обновява една традиция на фолклорно творчество, която като цяло образува българския революционен фолклор”; Конева, Р. Голямата среща на българския народ (Културата и предизвикателствата на войните 1912-1918). С., 1995.
118. Динчев, К. Приемственост и единство…, с. 504.
119. Живков, Т. Ив. Етнокултурно единство…, с.135.
120. Стойкова, Ст. Цит. съч., 31-36; Ерасов, Б. Цит. съч., 319-320, 494.
121. Ерасов, Б. Цит. съч., с. 366.
122. Пак там, с. 496.
123. Динеков, П. Фолклорът в историческата съдба…, с. 15; вж. също Живков, Т. Ив. Социологически аспекти на фолклора. – В: Фолклор и общество, с. 81: „…традицията. Нейният анализ ни отвежда към характеристиката на фолклора като етническа култура, чието развитие в условията на такива развити социални системи като капитализма и социализма приема други форми, които трябва да бъдат предмет на специално изследвани…”; Живков, Т. Ив. Фолклор и съвременност. С., 1981.
124. Вж. подробно Генчев, Ст. Цит. съч., 201-215.
125. Пак там, с. 213; също Томова, Е. Някои съвременни форми на битуване на фолклора. – В: Проблеми на българския фолклор. Т. 9, с. 104: „Съвременните форми на функциониране на фолклора не са толкова многобройни, колкото изглеждат на пръв поглед. Най-общо можем да ги разделим на две основни групи. Първата обхваща всички онези прояви, които са пряко свързани с фолклорното изкуство и култура, т. е., които имат чисто фолклорен характер. Вторите са свързани с професионализма в неговия съвременен смисъл, а фолклорът в тези случаи е по-скоро наследство, културна традиция…”
126. Живков, Т. Ив. Етнокултурно единство…, с. 135; също Демирев, Вл. Някои наблюдения върху отношението към фолклора на неговите носители в наши дни. – В: Проблеми на българския фолклор. Т. 9, 108-112; Тодоров, Т. Фолклорът и съвременното общество. – В: Проблеми… Т. 9, 14-17.
127. Живков, Т. Ив. Етнокултурно единство…, с. 159.
128. Живков, Т. Ив. Фолклор и съвременност, с. 333; Динеков, П. При изворите…, с. 272: „В тъй наречения съвременен фолклор могат да се разграничат три основни пласта: късни прояви на традиционно народно творчество; имитации на фолклора; литературни творби, които стоят на границата между фолклор и литература…”; Динеков, П. Български фолклор, 199-208.
129. Иванова, Р. Цит. съч., 31-34; Даскалова, Б. Регионална специфика на православния календар в Асеновград. – В: Фолклорни модели на света, тезиси. С., 1996, 38-41.
130. Кирова, М. Цит. съч., с. 255: „Най-краткото обяснение за експанзията на неоромантическите жанрове през първите години на нашия век идва от съществуването на по-обща нагласа, която проблематизира ядра на едипова означаемост в културата и така подбужда към живот различни (включително неактуални исторически предходни) типични означаващи на едиповата (психична) структура”.
131. Морен, Е. Цит. съч., с. 32; вж. Динеков, П. Между фолклора и литературата. – В: При изворите… с. 264: „Съвременната буржоазна „масова култура” се характеризира не само със своята комерциалност, но с определената си класова насоченост срещу прогресивната и хуманистична култура: тя е не само деградирана и принизена в естетическо отношение, но антихуманистична, явно или прикрито насочена срещу социалистическите страни и работническата класа в целия свят. Тук няма да се занимаваме с нейните прояви, макар че подобни прояви могат да се открият и в нашата страна между двете световни войни; няма да характеризираме и нейните остри форми в съвременния капиталистически свят”.
132. Морен, Е. Цит. съч., с. 31; Моль, А. Социодинамика культуры. М., 1973. Френският социолог е убеден, че с появата на средствата за масова информация предишното културно наследство на обществото губи значението си. Индивидът добива знанията си повече от масмедиите, отколкото от семейство и училище. Цялостната система от знания и ценности, която съставя светогледа и структурата на личността, се заменя от съвкупността на променливи нагласи, манипулирани от медиите. Също Ерасов, Б. Цит. съч., с. 287: „Според мнението на Х. Маклуън, съвременните аудиовизуални средства за комуникация водят до изместване на всички предишни видове изкуство и отговарящите им форми на общуване”.
133. Maciejewski, J. Folklor srodowiskowy, 1971 – Цит. по: Динеков, П., Между фолклора…, с. 263; Formy literatury popolarnej. Wroclaww, 1973.
134. Ерасов, Б. Цит. съч., с. 28, 115, 150, 194, 262, 519-534, 556, 683, 685; Разлогов, К. Феномен масовой культуры. – В: Культура, традиции, образование. Вып. 1. М., 1990.
135. Ерасов, Б. Цит. съч., 531-532.
136. Морен, Е. Цит. съч., с. 92, 96, 114-115.
137. Ерасов, Б. Цит. съч., с. 287.
138. Вж. подробно Василева, Д. За съвременните проекции на някои утилитарни зрелищни форми. – В: Празници и зрелища на европейската културна традиция през Средновековието и Възраждането. С., 1996, с. 46.
139. Пирсън, К. Цит. съч., с. 205: „Културата, в която живеем, не вярва в развитието и не понася разнообразието. Следователно от всички ни се очаква да сме съвършени, и то по-сходни – да не кажем – еднакви начини. Очаква се да „живеем съгласно нормите за добродетелност, постижение, интелигентност и физическа привлекателност…”
140. Стефанов, Ив. Масовата култура и духът на нашето време (предговор). – В: Морен, Е. Цит. съч., с. 21.
141. Ерасов, Б. Цит. съч., 542-543, 553-554. Диалогът на културите проличава ясно при теренна работа; Строс, Кл. Л. Тъжни тропици, 523-535, 542-546, 556.
142. Ерасов, Б. Цит. съч., с. 387, 269-270, 362.
143. Пак там, с. 364: „…понятието „традиция” се оказва разпределено между няколко по-тесни и специализирани: самобитност, наследство, специфика, културно ядро, културна динамика, ендогенност и т. н.”
144. Левада, Ю. О построении модели репродуктивной системы (проблемы категориального аппарата). – В: Системные исследования. Методологические проблемы. М., 1980; Живков, Т. Ив. За теренната фолклористика и нейното развитие. – В: Регионални проучвания на българския фолклор, т. 1. С., 1989, 5-20.
145. Строс, Кл. Л. Тъжни тропици, с. 543: „Общественият живот се състои в разрушаване на това, което му придава аромат. Това противоречие сякаш изчезва, когато от анализа на нашето общество преминем към изучаването на други общества. Защото, увлечени в движението на нашето общество, ние сме в известна степен страна в съдебния процес, на който го подлагаме. Не зависи от нас да не искаме това, което нашето положение ни задължава да правим; когато става дума за други общества, всичко се променя: обективността, невъзможна в първия случай, любезно ни се предоставя. Тъй като вече не сме действащи лица, а само зрители на преобразованията, много по-лесно ни е да поставим на везните тяхното минало и протичането им, когато те са претекст за естетическо съзерцание и интелектуален размисъл, отколкото ако ги изпитваме като един вид душевно безпокойство”.
146. Дяков, Т. Народният календар, 11-16.
147. Durkeim, E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris, 1912, p. 543.
148. Ерасов, Б. Цит. съч., с. 421; Живков, Т. Ив. Етнокултурно единство, 95-196: „Утвърди се един национален цикъл на празничност и обредност […] Идейният център на този цикъл е 9 септември 1944 г. […] Утвърди се по-нататък един професионално-групов и един семеен празничен и обреден цикъл, който свързва по празничен и обреден път човека с обществената среда […]
Нужно е да се подчертае, че критиците на нашия опит и на нашата празнична и обредна култура много често прибягват до една обща и пристрастна съпоставка със старата празничност и обредност, говорейки за някакво духовно единение в миналото, за извечни истини, които българинът откривал в религията, и за посегателство върху правото на народа сам да твори своите обреди и празници днес”. (к. а., Б. Е.)
149. Дяков, Т. Българският характер, 42-45.
150. Някои теренни изследвания, които извършвахме в Добруджа, Родопите и Северозападна България през последните години (1986-1998) потвърждават календарното съхраняване; разбира се, трудно може да се говори за цялостен запазен текст, както са свидетелствата, например на Димитър Маринов. Тези изследвания помогнаха за реконструкциите в „Народният календар – празници и вярвания на българите” (Вж. също Петрова, Л. Обичаят „лелино здраве” в Провадийско. – В: Регионални проучвания на българския фолклор, т. 3, 80-82; Тодорова-Пиргова, Ив. Фолклорен обред и културна идентичност (по материали от Разградско) – В: Регионални проучвания на българския фолклор, т. 3, 101-116; Етнографски проблеми на народната духовна култура, т. 1. С., 1989; т. 2. С., 1994; т. 3. С., 1994; също Архив на катедра „Педагогика на изкуствата”, ФНПП, СУ „Св. Кл. Охридски”. Дипломна работа на Д. Кукуринкова, фак.№ 14808, „Зимните и пролетни календарни празници и интереса на 5-7 годишните деца към тях”. С., 1997, научен ръководител Т. Дяков; Дипломна работа на В. Стефанова, фак. № 14811, „Народно приложно изкуство в празнично-обредните комплекси „Мръсни дни” и „Великден”. С., 1997, научен ръководител Т. Дяков; Дипломна работа на Н. Благоева, фак. № 16068, „Календарни празници и обичаи от с.Волуяк, Софийско”. С., 1997, научен ръководител Т. Дяков; ; Дипломна работа на Е. Илиева, фак.№ 15073, „Пролетни празници в с. Баница, Врачански регион”. С., 1996, научен ръководител Т. Дяков; ; Дипломна работа на Сн. Тонева, фак.№ 15111, „Лазаруването в Шопския край”. С., 1996, научен ръководител Т. Дяков.
151. Тези обобщения са резултат не само от теренна работа, а и от анкети със студенти от СУ „Св. Кл. Охридски” – редовно и задочно обучение.
152. Вж. подробно Тодорова-Пиргова, Ив. Цит. съч., с. 112. Всеки контакт с информатор, всеки теренен запис носи чертите на съпоставка между минало и настояще.
153. Тодорова-Пиргова, Ив. Цит. съч., с. 114.
154. Вж. подробно Воденичарова, А. Раждането на човека и традиционната обредна идея за вечност. – В: Българска етнография, 1991, № 3, 33-40; Воденичарова, А. Родилната обредност на българите като традиционна форма на социализация. – В: Етнографски проблеми, т. 2, 101-137; също Архив на катедра „Педагогика на изкуствата”, ФНПП, СУ „Св. Кл. Охридски”. Дипломна работа на Д. Павлова, фак.№ 15106, „Материална и духовна култура на с. Грамада, обл. Монтана”. С., 1996, научен ръководител Т. Дяков; Дипломна работа на Д. Георгиева, фак. № 15069, „Торлашкият фолклор на с. Превала, обл. Монтана”. С., 1996, научен ръководител Т. Дяков; Дипломна работа на М. Тренчева, фак. № 16139, „Обреди на прехода в с. Волуяк”. С., 1995, научен ръководител Т. Дяков; Дипломна работа на В. Керашка, „Материална и духовна култура на с. Чифлик”. С., 1995, научен ръководител Т. Дяков.
155. Вж. подробно Гарнизов, В. Език на времето в погребалните и поменните обреди от Михайловградско. – В: Регионални проучвания…, т. 1, 125-141; Вакарелски, Хр. Български погребални обичаи. С., 1990; Васева, В. Задушницата като обредна дейност. – В: Етнографски проблеми, т. 3, 152-172.
156. Манкова, Й. Обредната употреба на водата у българите (Опит за функционална характеристика). – В: Етнографски проблеми…, т. 1, 151-193.
157. Вж. подробно Елиаде, М. Трактат по история на религиите. С., 1995, 217-248.
158. Вж. подробно Дяков, Т. Българският характер, с. 68, 205-235.
159. Иванова, Р. Българската фолклорна сватба. С., 1984.
160. Елчинова, М. Сватбената обредност в Михайловградско. – В: Регионални проучвания…, т. 1, 108-124.
161. Маринов, Д. Избрани произведения, т. 2. С., 1984, с. 566.
162. Стоин, Е. Съборите на народно творчество – съвременна форма за съхранение и развитие на фолклора. – В: Проблеми на българския фолклор, т.9, с.31-34; Динчев, К. Цит. съч., 121-122; Захариева, Св. Свирачът във фолклорната култура. С., 1987.
163. Динеков, П. При изворите, 254-259.
164. Динеков, П. Български фолклор, 210-212; Романска, Цв. Въпроси на българското народно творчество. С., 1976, 392-393; Томова, Е. Цит. съч., с. 104; Живков, Т. Ив. Етнокултурно единство…, 152-200.
165. Имам наблюдения върху ежегодните събори в с. Церово, Софийско; с. Широка лъка, Смолянско; местността „Чурика” под връх Перелик в Родопите (събори в с. Солища, с. Стойките); с. Гела, Смолянско; с. Стакевци, Белоградчишко.
166. Живков, Т. Ив. Етнокултурно единство…, с. 170: „…градът трудно позволява на фолклорното да се превърне в официална сакрална дейност […] градската култура е родилна люлка на светската, на нерелигиозната обредност с нейните класови и други характеристики…”; също Бел, Д. Културните противоречия на капитализма. С., 1994.
167. Дяков, Т. Войнишкият фолклор. – В: Митология, фолклор, литература, с.71; Анчев, А. Армия и фолклор. С., 1995.
168. Лев-Старович, Зб. Сексът в световната култура. С., 1993, 159-161.
169. Ерасов, Б. Цит. съч., с. 290; също Захариева, Св. Присъждането на научно звание като посветителен ритуал. – В: Българска етнология, 1995, № 3, 3-20.
170. Вж. подробно Беновска-Събкова, М. Архаични модели и тоталитаризъм. – В: Български фолклор, 1993, № 4, 3-14; Иванова, Р. Пътят към демокрацията: пространствени измерения на масовите политически протести. – В: Български фолклор, 1993, № 4, 15-25; Томова, Р. „Много баби – хилава демокрация” (Поглед към някои днешни форми на фолклор, свързани с политическия живот на България). – В: Български фолклор, 1993, № 4, 44-55; Бокова, И. Фолклор и национална идентичност. – В: Български фолклор, 1993, № 4, 64-74; Тодорова-Пиргова, И. Събитие и ритуал (Студентските стачки като катализатор на културен синтез). – В: Български фолклор, 1991, № 3, 41-54; Михайлова, К. Карнавалът „Цветя на демокрацията” на Цветница. – В: Български фолклор, 1991, кн. 3.
171. Вж.подробно Бахтин, М. Творчеството на Франсоа Рабле и народната култура на Средновековието и Ренесанса. С., 1978, 217-469.
172. Вж. подробно Хоппал, М. Системы верований и общественное сознание. – В: Acta ethnografica Academiae scientiarium hungaricae. t. 28 р 1979.
173. Добрева, Д. От суеверна представа към анекдотичен разказ. – В: Единство на българската фолклорна традиция, с. 301; Дяков, Т. Българският характер, с. 206: „…религиозността ни се простира в зоната на вяра-неверие именно поради обвързаността си със светогледните представи в народния календар. На първо място: синтетизма на паганизъм-християнство. На второ: колебливостта на календарните дати също повлиява върху вярата. Трето: календарът е архаичен – главната опозиция в него е тази на соларното и хтоничното начало; оттук пък религиозността ни „вижда” например християнските светци двойствено, носители на добро-лошо…”
174. Добрева, Д. Цит. съч., с. 308.
175. Вж. подробно Дяков, Т. Новият митологичен цикъл. – В: Митология, фолклор, литература, 5-21; също Барт, Р. Митологии. – В: Въображението на знака. С., 1991, 4-148.
176. Проблемы современной космогонии. М., 1972; Юнг, К. Съвременен мит за нещата, виждани на небето. – В: Съвременник, 1996, № 3, 369-391.
177. Вж. подробно Дяков, Т. Магията и зоната на здрача. – В: Митология…, с. 67; също Беновска-Събкова, М. Явлението екстрасенси от гледна точка на фолклористиката. – В: Български фолклор,1993, № 5, 3-17; Ганева-Райчева, В. Паранормалните феномени и тяхната проекция в културата на българина. – В: Български фолклор, 1993, № 5, 18-32; Димов, В., П. Пейчева. Модерната магия (Между „всичко е магия” и „такова нещо няма” – опит за един не само фолклористичен дискурс). – В: Български фолклор. 1993, № 5, 33-45; Станоев, Ст. Има ли някой тук? – В: Български фолклор, 1993, № 5, 46-55.
178. Тодорова, Ив. Баяния и магии (по материали от Михайловградско). – В: Регионални проучвания…, т. 1, 61-77; Тодорова-Пиргова, Ив. Баяния, магии и сеанси при екстрасенс: ритуални въплъщения на представите за „двата свята” и взаимоотношенията между тях. – В: Български фолклор, 1993, № 5, 56-68.
179. Маджаров, Пл. Вярата в предопределението, поличбите и предсказанията в бита и фолклора на странджанци. – В: Български фолклор, 1994, № 3, 116-124.
180. Вж. подробно Дяков, Т. Съногаданията в традиционната култура. – В: Митология…, 22-41.
181. Вж. подробно Дяков, Т. Българският характер, 205-218, 251-260.
182. Вж. напр. Добрева, Д. Цит. съч., 308-318.
183. Бжежински, Зб. Извън контрол (Глобален безпорядък в навечерието на ХХІ век). С., 1994, с. 31; също Ерасов, Б. Цит. съч., 210-215.
184. Романска, Цв. Българската народна песен, с. 145.
185. Вж. подробно Дяков, Т. Войнишкият фолклор, 74-76.
186. Вж. подробно Дяков, Т. Българският характер, с. 369: песните „Дали закъснях или семето бързаше” (музика ВИГ „Щурците”), „Гнусен гларус над нас се изсра” (музика Георги Минчев „Бяла тишина”), „Решат ли двама…” (музика Мария Нейкова „Козият рог”).
187. Пак там, с. 370.
188. Георгиев, Н. Фолклорът и културните промени. – В: Фолклор и общество, с. 41.
189. Кауфман, Д. Някои особености на взаимоотношението между песенния и инструменталния стил в северозападна България. – В: Регионални проучвания…, т. 1, 103-107.
190. Захариева, Св. Естетика на незабравеното човешко присъствие. – В: Проблеми…, т. 9, с. 44.
191. Янев, С. Цит. съч., с. 152; също Манкова, Й. Песенният фолклор във Врачанско от края на ХІХ в. до наши дни. – В: Регионални проучвания…, с. 49.
192. Бояджиева, Ст. Някои тенденции в късния развой на българската народна балада. – В: Фолклор и общество. Цит.съч., 100-105.
193. Вълчинова, Ел. Прояви на градската инструментална практика. – Цит. по: Стателова, Р. Страстите на една музика (По проблема за етническата идентичност в популярната музика). – В: Български фолклор, 1995, № 5, с. 43; вж. също с. 42: „Тук би могло да се перифразира изразът, с който Тони Палмър улучва същината на противоречието на популярната музика: колкото е по-популярна, толкова е по-оспорвана като добра. Има такъв парадокс в българската култура – харесваното и уважаваното не съвпадат. И на чалгата (или чалгията) – а това е стародавното име на въпросната практика – й е било писано да го изпита на гърба си, да бъде хулена от едни и възхвалявана от други. Да се харесва с едно, а с друго – никак”.
194. Вж. подробно Димов, В. Фолкалбумът и попхарактеристиките му. (Към социокултурния портрет на съвременната етнопопмузика в България). – В: Български фолклор, 1995, № 6, 4-19.
195. Кауфман, Д. От възрожденската чалгия към съвременните сватбарски оркестри. – В: Български фолклор, 1990, № 3, 23-32; Пейчева, Л., В. Димов. Демокасетите (За един неизследван факт от софийския музикален пазар). – В: Български фолклор, 1994, № 4, 25-34.
196. Димов, В. Цит. съч., с. 14.
197. Ноел-Нойман, Е. Въздействие на масмедиите. – В: Психотехника на убеждаващото въздействие. С., 1992, с. 8.
198. Кирова, Л. Ролята на фолклора в българската и сръбската проза в последните десетилетия на ХІХ век (с оглед анекдота). – В: Проблеми… Т. 9, 47-52; Вълчев, В. Хитър Петър и Настрадин Ходжа. Из историята на българския народен анекдот. С., 1975.
199. Добрева, Д. Цит. съч., 306-308.
200. Нойман, Н. Анекдотът и вицът като средства за социална изява (Бележки върху проблематиката на изследването на анекдота и вица). – В: Проблеми… Т. 7, 34-42.
201. Афанасиева-Колева, А. Вицът фолклор ли е? – В: Проблеми на… Т. 7, 132-138.
202. Вж. подробно Станоев, Ст. „Карат ли ми се, значи съществувам” (Или защо разказваме политически вицове). – В: Български фолклор, 1993, № 4, 26-34.
203. Вж. подробно Бочков, Пл. Нашата история, моята история. – В: Регионални проучвания… Т. 3, 61-67.
204. Бочков, Пл. Цит. съч., с. 63: „…обсипаният със знаци свят около нас оживява от гласа на разказвача и се подрежда в потока на разказа един дискурс, вътре в който всяка дума придава нови стойности и ги предава на идеите и образите, означени от нея: всяко животно, всеки предмет, всяко отношение придобива сила да върши добро или зло, сила, наричана първо магическа, но която може да се определи и като разказвателна, присъща на думата, на способността й да се свързва с други думи на равнището на дискурса”; вж. също Бояджиева, Ст. Гледища за разказите и разказването. – В: Български фолклор, 1994, № 5, 4-12; Добрева, Д. Житейски разкази и идентичност. – В: Български фолклор, 1994, № 5, 57-69; Ганева-Райчева, В. Наративните провокации на събитието. – В: Български фолклор, 1994, № 5, 70-79; Петкова, Св. Разказваната история на родното място. – В: Български фолклор, 1994, № 5, 80-92; Елчинова, М. Фолклорните наративи като тълковни единици. – В: Български фолклор, 1994, № 5, 93-101.
205. Бочков, Пл. Цит. съч., с. 66.
206. Пак там.
207. Александрова, Б. Свободният разказ като източник на културна информация. – В: Регионални проучвания…, т. 3, с. 77; също Елчинова, М. Обредът като наратив. – В: Регионални проучвания… Т. 3, 84-97; Архив на катедра „Педагогика на изкуствата”, ФНПП, СУ „Св. Кл. Охридски”. Дипломна работа на А. Бегова, „Българска народна проза, с. Лозен”. С., 1995, научен ръководител Т. Дяков.
208. Lüthi, M. Volksmärchen und Volkssagen. München, 1964. – Цит. по: Мицева, Е. Демоничният персонаж във фолклорната проза. – В: Регионални проучвания…, т. 1, с. 79; също Невидими нощни гости. С., 1994.
209. Вж.подробно Дяков, Т. Митични елементи в трилъра (бележки към „смисъла”). – В: Митология…, 116-150.
210. Померанцева, Э. Мифические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.
211. Вж.подробно Савова, Е. Детските страшни истории и някои техни трансформации. – В: Проблеми… Т. 7, 139-145; също Архив на катедра „Педагогика на изкуствата”, ФНПП, СУ „Св. Кл. Охридски”. Дипломна работа на Т. Варадинова, „Съвременен детски фолклор: детски страшни истории”. С., 1996, научен ръководител Т. Дяков; Дипломна работа на И. Наумова, „Детските игри в народната култура – основа за развитието на личността”. С., 1996, научен ръководител Т. Дяков.
212. Вж. подробно Морен , Е. Цит. съч., 111-218.
213. Савова, Е. Цит. съч., с. 142.
214. Вж. подробно Дяков, Т. Двойните храмове. – В: Митология…, 61-63.
215. Вж.подробно Дяков, Т. Легендите за Дънов. – В: Митология…, 64-66.
216. Вж.подробно Колев, Н. Предания и легенди от североизточна България, свързани с водоизточници. – В: Регионални проучвания… Т. 3, 68-72.
217. Георгиева, А. Етиологичните легенди като нормативен регулатор. – В: Регионални проучвания… Т. 1, 87-95.
218. Вж. подробно Ковачева, Ив. Трансформационни процеси в жанровата структура на приказката при движението й от фолклор към литература. – В: Проблеми… Т. 9, 53-58; също Станков, Ив. Приказката и (или) разказът. – В: Литературна мисъл, 1992, № 3-4, 80-90; Даскалова-Перковска, Л. Българската фолклорна приказка: проза или поезия? (опит за изследване формата на разказа). – В: Български фолклор, 1994, № 5, 45-56.
219. Вж.подробно Дяков, Т. Фолклорна основа… 2-5.
220. Модел на вълшебната приказка – вж. подробно Проп, Вл. Исторически корени на вълшебната приказка. С., 1995; Проп, Вл. Морфология на приказката. С., 1995.
221. Коцева, Й. Приказките в Разградския край. – В: Регионални проучвания… Т. 3, 13-18; Романска, Цв. Към въпроса за съвременното състояние на народната приказка и за ролята на разказвача в българския фолклор. – В: Въпроси на българското народно творчество. С., 1976, 203-225.
222. Вж. подробно Йорданов, Ю. Литературната приказка в движение. – В: Път през детските книги. С., 1981.
223. Лотман, Ю., З. Минц. Литература и митология. – В: Поетика. Типология на културата, 510-534; вж. също стереотипите в научната фантастика – Константинова, Е. Въображаемото и реалното (Фантастиката в българската художествена проза). С., 1987, 134-135.
224. Вж. подробно Родари, Дж. Граматика на фантазията (Увод в изкуството да измисляме истории). С., 1986.
225. Вж. подробно Карастойчева, Цв. Афоризмите в младежкия сленг. – В: Проблеми… Т. 7, 83-90.
226. Вж.подробно Елчинова, М. „На крив парламент вестници му пречат” (Паремиите в пресата). – В: Български фолклор, 1993, № 4, 36-43.
227. Елчинова, М. Цит. съч., с. 38; вж. също Елчинова, М., В. Райчева. Към характеристиката на един вид нови културни явления (графичните текстове от студентската окупационна стачка и „Града на истината”). – В: Български фолклор, 1991, № 3, 22-40; Тодорова-Пиргова, И. Събитие и ритуал (Студентските стачки като катализатор на културен синтез). – В: Български фолклор, 1991, № 3, 41-54; Михайлова, К. Карнавалът „Цветя за демокрацията” на Цветница. – В: Български фолклор, 1991, № 3; Мицева, Е. Събитийност и нови фолклорни форми. – В: Български фолклор, 1993, № 4, 56-62.
228. Вж. подробно Вълков, П. Кратките фолклорни жанрове в жаргонна ситуация. – В: Проблеми… Т. 9, 131-136; Ралин, Р. Фолклорът и кратките сатирични жанрове. – В: Проблеми… Т. 7, 43-48.
229. Карастойчева, Цв. Интелектуализацията в съвременния български сленг. – В: Език и литература, 1986, № 1, 23-36.
230. Вълков, П. Цит. съч., с. 133.
231. Краткая литературная энциклопедия. Т. 6, с. 675; Виденов, М. Социолингвистика. С., 1982; Виденов, М. Съвременна българска градска езикова ситуация. С., 1990; Виденов, М. Езиковата култура на българина. С., 1994.
232. Вж. подробно Иванова, Р. „Всички жаби са зелени, само наша е червена” – графитите върху Паметника на съветската армия и Мавзолея. – В: Българска етнология, 1995, № 1, 71-89.
233. Рангочев, К., О. Тунчева. Графити – опит за анализ. – В: Български фолклор, 1994, № 4, с. 44.
234. Иванова, Р. Цит. съч., с. 85.
235. Морен, Е. Цит. съч., с. 58: „Синкретизмът се стреми да обедини в известна степен двата сектора в индустриалната култура: информационния и приключенския. В сектора на информацията преобладават разнообразните факти (т. е. този отрязък от реалността, в който неочакваното, странното, престъплението, произшествието, приключението нахлуват във всекидневния живот) и звездите, които сякаш живеят над ежедневната реалност. Всичко, което в реалния живот прилича на роман или мечта, е привилегировано Нещо повече информацията се обвива с романтични елементи, често съчинени или измислени от журналистите (любовни истории на звезди или принцеси). Обратно в имагинерния сектор преобладава реализмът, т. е., романтичните действия и интриги, изглеждащи като реални. Масовата култура се оживява от това двойно движение на имагинерното, имитиращо реалното и на реалното, приемащо цветовете на имагинерното…” (к. а., Е. М.).
236. Дилов-син, Л. Предговор за смисъла на тази книга. – В: Първа Ку-книга. С., 1997, 5-6.
237. Елиаде, М. Митът за вечното завръщане. С., 1994, с. 59.
238. Пак там: „Би могло да се каже, че народната памет възстановява за историческия персонаж – от модерните времена значението му на подражател на архетипа и възпроизвеждащ архетипните жанрове…”
239. Пак там, с. 77; вж. също Касирер, Е. Изследване на човека. С., 1996, с. 302: „Това, че съществува повторяемост, определено еднообразие в природните явления, в движението на планетите, в изгрева и залеза на слънцето и луната, в смяната на сезоните – е една от първите велики догадки на човечеството. Дори и в митологическото мислене това усещане намира своето пълно признание и своя характерна изразна форма. Тук ние срещаме първите следи от идеята за един всеобщ природен порядък” (к. а., Т. Д.).
240. Тотев, Пл. Българският блян по епопея. С., 1995, с. 88; Живков, Т. Ив. За теренната фолклористика и нейното развитие. – В: Регионални проучвания… Т. 1, с. 19: „…историческа инверсия. Нейната същност се свежда до това, че фолклорът локализира в миналото такива категории като идеал, съвършенство, хармонично състояние на човека и обществото, т. е., онова, които би трябвало да стане в бъдещето, се представя като станало в миналото. Оттук и идеята за връщане по кръга […] На подобна темпорална инверсия съответства локалният микрокосмос като територия за циклична еманципация на социума – пространството е проходимо дори свръхпроходимо. И заедно с това то е локално, дори селищно ограничено. Потърсим ли важното, структуроопределящото в това пространство, ще открием същото инверсия – възлови в него са сакралните, т. е. свързаните с миналото места, с култа на предците. Те са неявната структура, чрез която се определят традицията, обичаят, цялата функционална система на фолклора. Те стоят в основата на особен род хронотопни отношения, които се определят от характера на земеделския труд”.; вж. и Строс, Кл. Л. Тъжни тропици, 585-588.
241. Строс, Кл. Л. Тъжни тропици, 556-557, също с. 247: „Съвкупността от обичаи на един народ винаги има своя стил, те образуват системи. Убеден съм, че броят на тези системи не е неограничен и че човешките общества, както и индивидите – в игрите, бляновете или болезнените си видения – никога не творят по абсолютен начин, а само избират някои комбинации от един набор от идеи, който би могъл да се възстанови…”; също Ерасов, Б. Цит. съч., 37-38.
242. Пак там, с. 37.
243. Кирова, М. Цит. съч., с. 137; вж. също Морен, Е. Цит. съч., с. 257.
244. Тодорова-Пиргова, Ив. Фолклорен обред…, с. 101.
245. Добрева, Д. От суеверна представа…, с. 309.
246. Лотман, Ю. Б. Успенски. За семантичния механизъм на културата. – В: Поетика. Типология на културата, 255-256.
247. Пак там, с. 256.
248. Пак там, с. 259.
249. Живков, Т. Ив. Етнокултурно единство, с. 133.
250. Ерасов, Б. Цит. съч., с. 354, 657-658, 660-662.
251. Строс, Кл. Л. Тъжни тропици, с. 580.

Рубрики: Frontpage · Без категория · За творчеството

Етикети: , , ,

Прибави страницата Public Republic към фаворити
Artnovini

0 Kоментари за сега ↓

  • Още никой не е коментирал. Бъди първият!

Коментирай