Public Republic Art Studio

Аспекти на митологичното мислене („Красавицата и Звяра”)

25 октомври, 2012 от · Няма коментари

Проф. дфн Томислав Дяков

Aspekti na mitologichnoto mislene - Tomislav Dyakov
Снимка: Loren Javier

„Съвременната наука възприема представата за текста като място на пресичане на гледните точки на създателя на текста и аудиторията. Третият компонент е наличието на определени структурни признаци, възприемани като сигнали на текста. Пресичането на тези три елемента създава оптимални условия за възприемането на обекта в качеството му на текст…”

Ю. Лотман(1)

Връзките между мита, обреда и приказното повествование са несъмнени: те се простират и до съвременни форми на масовата култура(2), независимо дали осъществяват пряк или косвен контакт. Различните текстове (с различна поетика) запазват един цялостен код – инициацията, т. е. митологичният (обреден) инвариант за преход в социума.

Има, разбира се, произведения (фолклорни и литературни, оттук – и аудиовизуални), в чиято тъкан посветителният мотив е по-трудно доловим – поради структурни особености и/или вторични влияния и обработки на материала. Такава е приказката „Красавицата и Звяра”(3) с вероятен (в класиката) френски произход.

Анализът на подобни творби изисква по-подробно навлизане в митичния слой, в принципите на самото митологично мислене, в неговата бинарност, защото само тя осигурява по-гъвкав подход при интерпретацията на текста.

Основна предпоставка за диахронния анализ е, че митологичният му аспект е своеобразен „език”(4), чрез който се описва и моделира светът, обществото и човека: „… митът като тотален или доминиращ начин на мислене, е специфичен за архаичните култури, но във вид на „ниво” или „фрагмент” може да присъства в най-различни култури, особено в литературата и изкуството, които генетически са задължени на мита и отчасти имат с него общи черти („метафоризмът” и др.).”(5)

Така при извършвания трансфер в диахронен план (митология-фолклор-литература) се променят основно изразните средства и задача на изследователя е да изясни особеностите на самия „превод” от един „език” на друг „език”(6).

Естествено, обаче, най-важното е да се формулират ясно общите „места” в тези разноредови – в структурно и темпорално отношение – феномени. Това са т. нар. „метафизически” проблеми – тайната на раждането и смъртта, съдбата(7), отношенията на индивида със социума и природата.

В този смисъл хармонизиращите функции на митичните представи се пренасят вече като хармонизиращи Вселената художествени образи във фолклорните култури и литературата. (Най-ясно това проличава в литературата за деца и юноши)(8).

Митологиите, както отбелязва Е. Мелетински, предават по-трудно разрешимото чрез по-лесно разрешимото, по-малко разбираемото чрез по-разбираемото, неумопостигаемото чрез умопостигаемото.

„Митологията не само не се свежда до удовлетворяване на любопитството на първобитния човек; нейният познавателен патос е подчинен на хармонизиращата и систематизираща целенасоченост, ориентиране за такъв цялостен подход към света, при който не се допускат дори най-малки елементи на хаотичност и безсистемност. Превръщането на хаоса в космос е основният смисъл на митологията, при което космосът от самото си начало включва ценностен етически аспект(9) (курсивът мой – Т. Д.).

Това е основната причина митът да бъде „резервоар” на фолклора и оттам – на литературата. Всички цивилизации, „считащи себе си (справедливо или не) за високо развити”, както споменава Кл. Л. Строс(10) побират в себе си елементи на „първобитния” начин на живот, на „примитивното” мислене и на „примитивното” поведение.

Още повече, че митът съчетава „теоретичният елемент с елемент на художествено творчество”(11); митотворчеството е прототип на изкуството(12). С други думи, митът е обичайно средство за израз на идеи „не само в архаичното, а по един или друг начин, и във всяко човешко общество”…(13)

Тези качества на мита са детерминирани от присъщата на митологичното мислене бинарност: то е мислене в опозиции.
Митологичната „логика” не отделя човека от окръжаващата го природна и социална среда; тя притежава елементи на логическа дифузност, неразчлененост на мисленето от емоционалната, афектно-моторна сфера(14).

Поради това природни и социални реалии се успоредяват, метафорично се съпоставят – в мита се извършва всеобща персонификация и „очовечаване” на природата. Сходството между обектите и явленията се превръщат в тъждества, причина и следствие сменят местата си. Митичните събития се отделят все повече от „настоящето”, митичният разказ задълбочава разликите между „първоначалото” и „съвременността”: той има два аспекта – разказ за миналото и средство за обяснение на настоящето.

Разграничението е в дихотомията сакрално време – профанно време, варианти на категориите хаос-космос. „Митологическата логика борави широко с бинарните (двоични) опозиции на сетивните качества, преодолявайки по този начин „непрекъснатостта” във възприемането на света, чрез отделяне на дискретни „кадри” с противоположни знаци.

Тези контрасти се семантизират и идеологизират все повече и стават различни начини за изразяване на фундаменталните антиномии от типа живот-смърт…”(15) (курсивът на автора).

Бинарните (двоични) признаци са най-универсалната система, разкриваща семантиката на митологичното мислене. Те маркират двойствената динамичност на Вселената.

Обясняват структурата на пространството; времевите координати; отношенията между природното (естественото) и социалното (културното) начало; йерархиите в социума, състоянията; дори етичните категории, без да се изключват и абстрактните числови обозначения(16). Парадигмата се състои от опозиционни двойки, повечето от които преминават и във фолклорните култури(17):

хаос – космос
земя – небе
долу – горе
ляво – дясно
далеч – близо
подземен свят – земя
вода – суша

нощ – ден (потайна доба – петляно време)
зима (есен) – пролет (лято)
черен – бял (черен – червен)

мокър – сух
нечисто – чисто
вода – огън
суров – варен

женско – мъжко (болестите са от женски род)
младши – старши
чужд – свой

смърт – живот
зло – добро
нещастие – щастие (неблагоприятно – благоприятно)
нечетно – четно

природа – култура

Маркираните членове от лявата страна и, отделно от тях, тези от дясната страна са в универсален знаков комплекс: всеки член латентно сигнализира присъствието на останалите и характеризира даден обект или явление в положителен или отрицателен смисъл.

Дихотомичността на битието, представена като система, вероятно е продукт на емпиричните наблюдения на човека(18). И в природата, и в социума ясно се забелязва единството на противоположности: смяната на деня и нощта, на сезоните, на поколенията; привличането и отблъскването на женското и мъжкото начало, стихиите; в крайна сметка – живота и смъртта.

Бинарността, обаче, както споменахме, подчертава цялостта и континуитета на феномените – поотделно, но и в свързаността им. Митът и митологиите кодират човешкото познание. (Човечеството непрекъснато се връща към тях: през 2003 година Нобеловата награда за медицина и физиология получават американците Сидни Бренър, Робърт Хорвиц и британецът Джон Салстън. Те доказват, че смъртта е част от живота: нормалното развитие на организма се дължи на постоянното умиране на клетки).

Противопоставен вътрешно (в представите) е и вертикалният космос, независимо от своята троична същност (изобразена чрез световното дърво): подземен свят (корени) – земя (стъбло); земя – небе (корона). Четирите посоки на хоризонталния космос пък са в опозиции две по две: северозапад – югоизток (залез – изгрев; студено –топло).

Дуализмът се разкрива и чрез множество противодействащи си сили, основно свръхестествени, магически; сили на хаоса, безредието, злото и сили на космоса, порядъка, доброто. В отделни периоди на цивилизациите те имат различни имена(19), но същностната им принадлежност към едната или другата корелативна верига не се променя.

Вярванията в тези сили обуславят множество обредни практики в културите – със защитен или продуциращ характер(20). Опозиционна е структурата и в ритуалите на обредите на прехода(21), особено в посветителния обред. Самото преминаване на неофитите от групата на децата в групата на възрастните (зрели) хора е на обособени етапи.

То включва фазите отделяне – преминаване и преминаване – приобщаване; т. е., преодоляване на психофизиологическия „хаос” и трансформирането му в социален „космос”. Всъщност, инициацията „повтаря” основната митологема живот – смърт – нов живот.

В същото това време митът, впрочем, и самото митологично възприятие, имат висока емоционална наситеност – светът на мита е драматичен свят „на действия, на енергии, на противодействащи си сили.

Във всяко явление на природата той вижда сблъсъка на тези сили…”(22) И точно това моделира двойствената му природа, включваща от една страна концептуална структура, от друга – сетивно възприемаема структура(23). Два аспекта на митологичното мислене, формиращи ключ към разбирането-обяснение(24) на явленията.

Всички фундаментални движещи сили на мита са проекции на социалния живот на човека(25): ”…Чрез тези проекции природата се превръща в образа на социалния свят; тя отразява всички негови фундаментални характеристики, неговата организация и архитектура, неговите деления и подразделения…”(26)

Ако се върнем към приказката „Красавицата и Звяра” в този план на разсъждения, свързан с аспектите на митологичното мислене, се натъкваме на въпроси, които нямат пряк и елементарен отговор. Например къде в този текст се открива дихотомична структура?

Ако приемем, че това е опозицията красота – грозота, то какво изразява тя? Антипод ли е чудовището на героинята, антагонист (вредител)(27) ли е? Каква е самата функция на „чудовищността” (косматостта)? Приказката притежава ли инициационен код; с кой от героите и как е свързан посветителният мотив? Има ли изобщо изходен митологичен мотив за красавица и звяр и то – в ракурса на метаморфоза, а не на похищение и/или унищожение (както е, например в мита за Критския Минотавър)(28).

Назад във времето подобен мотив може да се открие в шумеро-акадските митове, свързани с богинята Ищар(29). В епоса за Гилгамеш ловец открива в пустошта „страшно чудовище, което приличало на човек”(30),то унищожава примките и освобождава зверовете. Ловецът отива при Гилгамеш и разказва видяното.

Владетелят веднага измисля хитър план: „Заповядал на ловеца да избере една чудно красива девойка измежду жриците на любовта от храма на Ищар и да я заведе със себе си в гората. Когато чудовището се покаже, да разтвори наметалото на девойката, за да може тя с омайващите форми на тялото си да покори странното същество.

А щом Енкиду стане роб на девойката, зверовете щели да го изхвърлят от своята среда и страшното създание щяло да бъде принудено да се укроти.

Ловецът се подчинил на заповедта. На другия ден в зори избрал в храма една чудно красива жрица на любовта и тръгнал с нея за гората. Те се скрили всред храстите край потока и започнали да чакат появяването на Енкиду. Дълго седели в напрегнато очакване, докато най-сетне чули шума на приближаващи животни.

Енкиду се навел над потока и щом се изправил, девойката се подала от своето скривалище, развързала колана на наметалото си и разкрила опияняващо красивото си тяло. Енкиду, възбуден, наблюдавал чудните форми, спуснал се към девойката и с похотлива прегръдка я обърнал на земята.

Девойката запознала Енкиду с никога до момента неизпитвана от него любовна наслада и чудовището за шест дни и шест нощи с безумна страст се вплело в красивото тяло на жрицата на Ищар. (…)

Но животните почувствали новата миризма и уплашени, избягали от него в гъсталака. (…) … красавицата се обърнала към него с гальовни думи:

Хубав си, Енкиду, и силен като бог. Защо скиташ със зверовете в гората? Ела с мен в града Урук, ще видиш колко е хубав; има каменни улици, чудни къщи и цветущи градини. Ще те заведа в големия храм, където на златен трон седят богът и богинята. И ще можеш да видиш безподобния по ум и силен владетел Гилгамеш, който като див тигър царува над града.
Енкиду, замислен, слушал думите на красавицата и рекъл:

Не ми е мъчно вече за гората. Заведи ме в твоя чуден град, покажи ми седалището на бога и богинята… (…)
Енкиду и красавицата тутакси тръгнали по пътеката за града”…(31)

В съдържанието на тази история вече ясно е оформен мотивът за девойката, звяра и променящата чудовището сила на красотата й. Тук, разбира се, има и косвена роля на Ищар, богиня на плодородието и плътската любов; тя съвместява функциите на богиня на войната и разприте със самоизтезанията и сексуалната свобода, затова и култовете към нея имат оргиастичен характер.

В някакъв смисъл подобен женски персонаж – феята Моргана(32) в келтските митологии и по-късните галски легенди – „тласка” действието в същата посока. Тя е тайнствена „девица” изкусителка, Богиня майка, свирепа и независима, ревнива и отмъстителна.

В 1235 г. Жофроа дьо Монмут я описва в райския Остров на Ябълките, където „„… девет сестри властват с нежен закон и запознават с него всички, които идват при тях. От тези девет сестри има една, която надминава всички с красотата и могъществото си.

Моргана е нейното име и тя учи останалите как се садят растенията, как се лекуват болестите. Владее дарбата да променя лика си, да лети сред небесата – като Дедал, с помощта на пера.” Тук в най-общи линии се съдържа целият мит за Моргана. (…) Митът води началото си от много далеч, от една епоха, когато още въобще не е можело да се говори за крал Артур…”(33)

Подобно жриците на Ищар, помощничките на Моргана също могат да върнат загубеното човешко начало у звяра. В легендата за Рицаря с лъва прокълнатият Ивен подивява, загубва паметта си и се залутва вдън горите: „… продължил така дни и нощи наред, докато оскъдните дрехи, които му останали, съвсем се изтъркали.

Дълги косми покрили тялото му. Превърнал се в един от дивите зверове. Хранил се с тях и ги опознал отблизо и тъй като нищо лошо не им правел, те дори му носели част от улова си, когато нямал нищо за ядене…”(34) С помощта на вълшебен мехлем от Моргана девойка му връща човешкия облик: „… девойко, нека Бог те благослови, загдето ме изтръгна от безумното състояние, в което бях изпаднал. Нищо друго не си спомням, освен че сънувах ужасни, смразяващи кръвта ми сънища. (…)

Космите, що покривали тялото му, започнали да падат на гъсти кичури. След петнадесетина дни кожата му станала бяла като никога. Тогава го обръснали и сресали грижливо. Рицарят отново възвърнал обичайния си лик и горда осанка…”(35)
Във вълшебните народни приказки също откриваме сходен мотив: девойка и чудовище, превърнато в хубав момък чрез сълзите или думите й (425 С):

„I. Най-младата от три (девет) дъщери иска от баща си (обеднял цар: или селянин, тръгнал по света) подарък – рядко цвете (алено); той ги намира. Чудовището-собственик на градината принуждава бащата заради цветето да му даде дъщеря си.

II. Девойката отива при чудовището. След време получава разрешение да отиде за три дни на гости при родителите си, но ако закъснее, чудовището ще умре.

III. Задържана от сестрите си, девойката закъснява и заварва чудовището, че умира. Нежните й думи или сълзите й за него го превръщат в хубав момък (злите сестри са наказани).”(36)

В по-общия план на нашата фолклорна култура се открояват множество елементи, изразяващи чудовищност или хубост. Вероятно те са най-ясно доловими като характеристики на ритуалните лица в редица обреди и обичаи, свързани с народния календар.

Най-вече това са „плашещите”, „зверски” маски на момците в мъжката (предимно зимна) обредност – коледари, сурвакари, кукери(37). Тяхната най-важна функция е да прогонят злите сили(38), затова и обликът им е зооморфен (или териоморфен). Самите маски, както и дрехите са изработени от животински кожи. Чрез тях обредните лица показват връзките си с тотемните предци(39) – господари на отвъдното: практически маската става израз на една цяла философия.

Постигането на единосъщност с отвъдното е постигане на важна цел – завладяване на плодородието, което се „съхранява” там, в подземния свят и което може да бъде „извадено” магически тук, в нашия свят. Пак, във връзка с култа към предците(40) коледарските, сурвакарски и кукерски маски символизират условното умиране на юношите за „стария” им живот и раждането им за „новия”, вече като мъже.

В женската (основно – пролетна) обредност(41) главна характеристика на участващите моми трябва да бъде красотата. И значителна част от ритуалните действия цели съхраняването й(42), апотропейни функции имат също така дрехите и накитите.

Хубостта на момата е неделима от нравствените й добродетели(43), впрочем именно единството на естетичното с етичното има действена сила. Момата „… задължително трябва да притежава всички качества на потенциалното плодородие. Така „чудната” хубост се натоварва с митологични черти. В митологичен контекст те могат да се редактират като символи на вечната плодоносеща жизнена потенция…”(44)

Обредите „снемат” митологичната опозиция мъжко-женско начало, те го преодоляват чрез социализиращите си функции. Ергените в обичаите извършват „героични” подвизи по възстановяване на хармонията; момите се представят в социума, магически носейки плодородието, те се „предлагат” за продължаване на родовия ритъм.

Така обществото маркира онези свои „стъпки” към единство, чиято крайна цел, подобно на сватбата(45), е семейството, прехода-творение, неразделното двуполово същество (андрогина)(46).

Странно „заплитане” на тези признаци и мотиви откриваме в т. нар. „меча комедия”(47) – в руската и българската фолклорна обредност. Тук мечката е изразен класификатор и член на фолклорната идеология: в обредността на Андреевден (Мечкинден) тя е демон, а в ергенските маскаради е конкретен персонаж-маска (както споменахме по-горе, „плашещият звяр”).

В моминските травестии пък участва в сватбената обредност – мечката е прегрешила мома-девственица и метаморфозата е нейното наказание. Друг вариант, отново в ергенските маскаради е мечката-булка. В тези случаи, „… където се среща мечката-булка, всъщност се разиграва пародия на сватба, пародия на момата грешница, пародира се най-святото у момата – нейната плодовитост, нейното девство, гаранция за плодовитостта й.

И затова в ергенските маскаради се борят с мечката и я побеждават. Победата над мечката е равнозначна на змееборския подвиг, на победата на епическия герой над „ламя троеглава”.

Ламята е хтоничен ипостас на прегрешилата мома и е тъждествена на земния вариант на мечката. Ламята е класификатор във вертикалния модел на света (долу – горе), а мечката – в хоризонталния (изток – запад).”(48)

И така – в различни планове на културите откриваме елементи на митологичното мислене, особено на неговата дихотомичност. Изоформа на опозицията мъжко – женско начало е бинарът звяр – красавица, както се убедихме, с висока атрибутивност в мита, приказката, легендата и обреда.

Приета като маска, чудовищността само подчертава героичността на мъжкия персонаж, защото асоциира със сила и свръхвъзможности за борба, т. е., за връзка с тотемните предци.

В друг план, обаче, чудовището символизира пазителя на някакво съкровище(49), т. е., цялата съвкупност от препятствия и трудности, които трябва да бъдат преодолени. Чудовището предизвиква към усилия, победа над страха, героизъм. Вероятно именно затова е обвързано с обредите на прехода: унищожава старото, за да се роди новото.

„Чудовището е освен това символ на възраждането: то поглъща човека, за да предизвика ново раждане. Всяко същество преминава през собствения си хаос, преди да успее да се изгради; пътешествието през тъмата предхожда навлизането в светлината. Добре е да надраснеш неразбираемото в себе си, което плаши именно защото е неразбираемо и изглежда лишено от порядък…”(50) (курсивът – на авторите).

Ако приемем, че косматостта е един от белезите на чудовищността, то веднага ще се убедим, че тя внася допълнителни значения. Преди Грехопадението на Адам и Ева гладката им кожа е свидетелство за тяхната невинност; когато природата взима връх, т. е., след първоначалния грях, сам Бог им прави дрехи от животински кожи.

Адам и Ева са минали от другата страна; а Адам е лишен от „велелепието на образа му”, (става космат). Косматостта може да обозначава и демоничност (а също буен нрав или чувственост).

„За разлика от отделния косъм косматостта може да събуди у онези, както я гледат, страх от връщане към животинското царство, където човек може да загуби разума си сред зверовете; същевременно окосменото тяло излъчва опасния чар на неудържимо физическо привличане”.(51)

При всички случаи косматостта (прекомерната) е другост, тя обозначава принадлежност към чуждото, отвъдното или граничното. И тук вероятно, е един от отговорите на кръга въпроси, свързани с повествованието в „Красавицата и Звяра”.
Това е приказка, чието съдържание непряко разкрива аспекти на митологичното мислене.

Общата й структура действително „съдържа” инициационния код. Тук, обаче, се появява нетипичен за приказката двоен посветителен мотив: и двамата герои преминават своята инициация. За Красавицата преодоляването на препятствията е свързано с изпълнение на поети обещания (дълг), надмогване на отвращението (и изградените ценности и стереотипи). Във финалната позиция тя е вече царица, т. е., сменя социалния си статус с по-висок.

Недостигът за Звяра е липсата на човешки облик. Неговото препятствие е да преодолее собственото си неверие (и властническа грубост). Крайната метаморфоза не просто му връща човешкото във физическия смисъл на думата, а го прави нов човек в нравствен план.

Той не е антагонист в повествованието, но е привидният антипод на Красавицата. Привиден, защото външно е грозен (чудовищен), първичен и брутален. Това, обаче, е неговата маска, наложена му по неволя. С нея той е извънзаконникът, чуждият, отвъдният войн. В светлината на изтъкнатите дотук аргументи бихме могли да обобщим, че персонажът в тази приказка е твърде сходен и с обредните лица (мъже) във фолклорната култура. Общ архетип е неофитът в посветителните ритуали.(52)

Тук неофитът има по-трудни задачи: те не са „външни” препятствия (такива има в анимационната версия), а „вътрешни”, „психологически”. Това е и една от причините героят да е чудовище. „В много случаи чудовището е само израз на определена страна на „Аз”-а, този „Аз”, над който трябва да възтържествува героят, за да се прояви един по-висш „Аз”. (…)

Според Диел чудовищата символизират определена психическа функция – възбуденото и заблудено въображение, извор на безпорядък и нещастие; това е болестна деформация, погрешно проявление на жизнената сила.

Чудовищата представляват външна заплаха, но разкриват също така вътрешна опасност; подобни са на грозно, порочно желание. Те произхождат от някакво терзание, чийто израз се явяват. Защото безпокойството е конвулсивно състояние, изградено от две диаметрално противопоставени състояния: екзалтирано желание и всепроникващ страх…”(53) (курсивът – на авторите).

Дори и да игнорираме психоаналитичните параметри на приказката и нейната езотерична основа(54), то все пак трябва да отчетем, че тя е разказ за мистериите на посвещението.

В „Красавицата и Звяра” ясно се открояват, с присъщата им символика и образност, мъжката и женска инициация. Опозицията на митологичните структури се преодолява чрез единението им; красотата (любовта) преобръща стойностите и извършва магическа метаморфоза.

Всъщност, разкрит е ходът на активна инициация(55), един от начините да се хармонизират фундаменталните антиномии на човешкото съществуване. Както твърди Ж. Ф. Крус-ван Делден „… всички стари предания препращат към мита, съхранен в колективното несъзнавано на човечеството и понеже това прасъзнание е безсмъртно, те също остават непреходни, колкото скептично или нихилистично да е настроен нашият съвременник…”(56)

Приказката „Красавицата и Звяра” активизира „забравени” аспекти на митологичното мислене. Тя е „изключение”, което потвърждава правилото за важната роля на инициационния код във фолклора и литературата за деца и юноши.

________________________

Аспекти на митологичното мислене „Красавицата и Звяра”
Б е л е ж к и

1. Лотман, Ю. Култура и взрив. С., 1998, с. 131.
2. Вж. подробно Дяков, Т. Мит, обред и литература (Мотиви на инициацията в художествената проза за деца и юноши). С., 2004.
3. Или „Хубавка и Чудовището”. – В: Френски приказки. С., 1978, с. 53; анимационна филмова версия „Красавицата и Звяра” (Beauty and the beast). 1991, Walt Disney Home Video.
4. Вж. Мелетински, Е. Поетика на мита. С., 1995, с. 210; също Илиева, С. Митологията като възможност за движение на създадения Космос. В: Анали. кн. 1, 2001.
5. Мелетински, Е. Цит. съч, с. 210.
6. Вж. Дяков, Т. Цит. съч.; също Дяков, Т. Митология, фолклор, литература, втора част. С., 2003; Дяков, Т. Митология, фолклор, литература, трета част. С., 2004.
7. Вж. Мелетински, Е. Цит. съч., с. 232.
8. Подробно Дяков, Т. Мит, обред, литература… Цит. съч.
9. Мелетински, Е. Цит. съч.
10. Вж. Строс, Кл. Л. Первобытное мышление. М., 1994, с. 31.
11. Касирер, Е. Изследване на човека. С., 1996, с. 113.
12. Prescott, F. Poetry And Myth. N. Y., 1927, с. 10. цит. по Касирер, Е. Цит. съч., с. 113.
13. Богданов, Б. На прага на мита. – В: В търсене на митичната тъкан. С., 2002, с. 195.
14. Вж. подробно Мифы народов мира. т. 1. М., 1987, с. 12; вж. също Мелетински, Е. Цит. съч., с. 229: „Архаичността на митологическото мислене не се оспорва и от факта, че елементите на това конкретно, образно-сетивно, слабо разграничено от емоционалната сфера, ориентирано към подражание на сакрализованите „образци” мислене може да бъде открито и в общества с високо развита цивилизация.” (курсивът мой – Т. Д.).
15. Мелетински, Е. Цит. съч., с. 232.
16. Вж. подробно Мифы народов мира. т. 2. М., 1988, с. 162.
17. Вж. подробно Дяков, Т. Общи бележки за българската фолклорна култура. С., 2002.
18. Емпирията е в основата и на създаването на абстрактните числови кодове – вж. подробно Дяков, Т. Свещени числа в традиционната ни култура. В: Митология, фолклор, литература, трета част. Цит. съч., с. 7.
19. Вж. например Орлов, М. История на сношенията на човека с дявола. С., 1998, с. 12: „… От направения по-горе обзор на възникването и развитието на вярванията може да се види и по какъв начин човечеството разработвало понятието за добро и зло. В безчетното множество от същества, които обкръжавали човека в света, той трябвало веднага да различи благодетелните от зловредните. Така се появило първото понятие за добрите и злите духове; известни са ни само незначителен брой религии, които били свободни от тази двойственост на представата за висшите същества. С други думи, малко на брой са религиите, които не различават добрите божества от злите, боговете от демоните…”.
20. Вж. Фрейзър, Дж. Златната клонка. С., 1987; Тайлор, Э. Первобытная культура. М., 1989; Маринов, Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. С., 1994; Строс, Кл. Л. Тъжни граници. С., 1997; Дяков, Т. Народният календар, С., 2003.
21. Вж. подробно Gennep, A., Van Les rîtes de passage. P., 1909.
22. Касирер, Е. Цит. съч., с. 115, също с. 116: „Всичко, което е видимо или осезаемо, е обгърнато в една особена атмосфера – атмосферата на радост или тъга, на страдание, на възбуда, на екзалтация или депресия. Тук не може да говорим за „неща” като за мъртва или безчувствена материя. Всички те са добри или зли, дружелюбни или враждебни, познати или тайнствени, примамливи и очарователни, или отблъскващи и застрашителни. Лесно може да пресъздадем тази елементарна форма на човешки опит, защото дори в живота на цивилизования човек тя изобщо не е загубила своята първоначална сила…”; също Мифы… т. 2. Цит. съч., с. 163.
23. Вж. Касирер, Е. Цит. съч., с. 115.
24. По термините на Рикьор, П. Текстът като модел: херменевтичното разбиране. – В: Идеи в културологията. т. 2. С., 1993, с. 287, 308, 312; също Дяков, Т. Методи на изследването. – В: Българският характер. С., 2001, с. 14.
25. Вж. подробно Дюркейм, Е. Елементарни форми на религиозния живот. – В: Избрано. С., 1994, с. 105.
26. Касирер, Е. Цит. съч, с. 119.
27. По терминология за действащите лица на Проп, Вл. Морфология на приказката. С., 1995.
28. Вж. Мифы… т. 2. Цит. съч., с. 153.
29. Вж. подробно Мифы… т. 1. Цит. съч., с. 595; също Попко, М. Митология на хетска анатолия. С., 1983, с. 179.
30. Вж. подробно Роман, Й. Митове. С., 1995, с. 66.
31. Пак там, с. 67.
32. Вж. Фетан, П. Сянката на Мерлин, предговор. – В: Маркал, Ж. Легендата за свещения Граал: феята Моргана. С., 1998, с. 9; вж. също Brekilien, Y. La mythologie celtique. P., 1981; Harf-laucher. Les fees au moyen age. P., 1984; Molory, T. Le morte d’ Arthur. P., 1985; Markale, J. La tradition celtique en bretagne armoricaine. P. 1975.
33. Фетан, П. Цит. съч., с. 11.
34. Маркал, Ж. Цит. съч., с. 131.
35. Пак там, с. 135.
36. Даскалова-Перковска, Л., Д. Добрева, Й. Коцева, Е. Мицева Български фолклорни приказки, каталог. С., 1994, с. 148.
37. Вж. подробно Райчевски, Ст., В. Фол, Кукерът без маска. С., 1993; Попов, В. Български народни игри и представления. С., 1993; Бокова, И. Маскарадни игри и календар. – В: Празници и зрелища в европейската културна традиция през Средновековието и Възраждането. С., 1996, с. 131.
38. Вж. Краев, Г. Български маскарадни игри. С., 1996, с. 99.
39. Вж. Касирер, Е. Цит. съч., с. 123; Мелетински, Е. Цит. съч., с. 228.
40. Вж. Краев, Г. Цит. съч., с. 100; също Янева, Ст. Кукерската маска – лице от отвъдното. – В: Етнографски проблеми на народната култура. т. 5, С., 1998, с. 274.
41. Вж. Подробно Дяков, Т. Народният календар. Цит. съч.
42. Вж. Например Маринов, Д. Народна вяра… Цит. съч.; Попов, Р. Към характеристиката на българските народни вярвания, свързани с периодите на преход към зимата и пролетта. – В: Етнографски проблеми на народната духовна култура. С., 1989, с. 52.
43. Вж. Дечева, М. „Неродена мома” или българският традиционен идеал за женска красота. – В: Етнографски проблеми на народната култура. т. 5. Цит. съч., с. 107.
44. Дечева, М. Цит. съч., с. 112.
45. Вж. Иванова, Р. Българската фолклорна сватба. С., 1984.
46. Иванова, Р. Цит. съч., с. 153.
47. Вж. Краев, Г. Мечата комедия в руската и българската фолклорна обредност. – В: Проблеми на българския фолклор. т. 8 – Българският фолклор в славянската и балканската културна традиция. С., 1991, с. 227.
48. Пак там, с. 229.
49. Вж. например Шевалие, Ж., А. Геербрант. Речник на символите. т. 2. С., 1996, с. 601.
50. Пак там, с. 602.
51. Мангуел, А. Лавиния фонтана: изображението като разбиране, В: Съвременник. кн. 4, 2004, с. 425; също с. 426: „Изображение на див, космат човек, невинен, но и опасен намираме и в по-ранни източници: в най-известния вавилонски епос, Гилгамеш, цивилизаторът се среща с дивия и космат получовек, полузвяр; ужасяващата среща се превръща в нежно приятелство, което довършва характеристиката на героя, допълвайки мъжествеността му, съчетавайки сила с интелект. Низшата страна в характера на Гилгамеш претърпява много метаморфози през вековете, изразени чрез промяна на пола или във фабулата: Valet sauvage в „Perceval” на Кретиен дьо Трой, мечоподобният брат в романтичната балада „Валантин и Орсон” от Късното средновековие, дивата жена, известна като Raue Else, дивата Елза, в германския епос от XIII в. „Wolfdietrich”, влюбеният дивак от „Faerie queene” на Спенсър, Звярът в „Красавицата и звярът” на мадам Льопренс дьо Бомон (който във филма на Жан Кокто от 1946 г. се сдобива с лицето на Тоньина, изличило лицето на актьора Жан Маре) – всички те биват спасени от диващината си чрез облагородяващата любов на мъж или на жена, като силата на любовта надделява над заплахата от смърт.”.
52. Вж. Дяков, Т. Мит, обред и литература…, цит. съч.
53. Шевалие, Ж., А. Геербрант. Цит. съч., с. 601, 603.
54. Вж. подробно Крус-ван Делден, Ж. Ф. Символика на приказките, С., 2002; също Фон Франц, М. Л. Архетипови мотиви във вълшебните приказки, С., 2003.
55. Вж. Капралова, Н. Вълшебната приказка и масовата литература. – В: Търсене на митичната тъкан. С., 2002, с. 73, 83, 84.
56. Крус-ван Делден, Ж. Ф. Цит. съч., с. 8.

Рубрики: Frontpage · Без категория · За творчеството

Етикети: , , , ,

Прибави страницата Public Republic към фаворити
Artnovini

0 Kоментари за сега ↓

  • Още никой не е коментирал. Бъди първият!

Коментирай