Public Republic Art Studio

Из книгата “Животното като литературна провокация: “анималистиката” на Емилиян Станев”

15 август, 2010 от · Няма коментари

Морис Фадел

literaturna_kritika

Анимализацията

Ако “анимализъм” се използва все по-малко и все по-вяло, то днес се утвърждава едно друго понятие, което e със същия корен като него: “анимализация”. Подобието обаче е не само в общия корен, а и в основанията на употреба: в “анимализъм”, както и в “анимализация” е заложена критика на антропоцентризма.

“Анимализация” се среща в книгата на Джорджо Агамбен “Откритото: човекът и животното”[1] . Моделът на отношения между човека и животното, който предлага тя, е онасловен “антропологична машина”. Изразът сигурно ще се стори претенциозен на навикналите към по-традиционните стилове на изказ, а и самият той вероятно цели тъкмо този ефект.

Моделът черпи от Хайдегеровото демаскиране на хуманизма като форма в историята на Запада, но не следва опита му да премахне от понятието наслояванията на метафизиката и да го върне към “измерението на истината на битието”[2] . За Агамбен хуманизмът има инструментално значение – той не е нищо повече от начин човекът да прави себе си, техника за собственото ни самопроизводство. Ето защо “антропологичната машина” е именно “машина”.

Тя е част от онова, което след Фуко се нарича “биополитика”. Макар че, както отбелязва Момчил Христов в статията “Генеалогия на биополитиката”[3] , разбирането на Агамбен и на Фуко за явлението е различно.

За Фуко биополитиката има исторически характер и е локализирана в границите на Запада. Нейната дата на възникване е XVIII в., когато властта на суверена в лицето на монарха бива поставена под въпрос и към задачата за опазването и разширението на територията, както и към свързаните с нея проблеми на войната, се прибавя ангажимента към населението.

Това довежда до изместване на принципа на управление. Той вече не се налага отвън (от неприкосновената персона на монарха), а се интегрира в полето на управляваните. Интегрирането протича в две посоки: 1. към обхватен контрол, който не се притеснява да прибягва дори до геноцид; 2. към съобразяване със ситуацията на населението.

Пример за първото са тоталитарните режими, за второто – модерните демокрации, където властта става критична, саморефлексивна, рационална в смисъл на поставяща си граници и опознаваща ги. От една страна тя започва да се пази от ексцес, от прекомерно насилие, а от друга – губи своя единен източник, става повече или по-малко дисперсна, изграждайки институции, които да следят за нуждите на хората.

Въпреки че между двата типа биополитика могат да се забележат връзки, които разкриват общата им основа: заниманието с формите на живот. В демократичните формации “риалити шоуто”, чиито участници са затворени в едно пространство и са изложени на непрекъснато наблюдение, зависейки от властта на зрителите (напомняща тази на суверена – народа, избирателя) и сценария, е медиен вариант на тоталното следене и концлагера в тоталитарните проекти. Разбира се, прокарването на връзка между “риалити шоуто” и тоталитарният режим е рисковано. Налице е същностно различие между двете явления.

В “риалити шоуто” се влиза и излиза доброволно, докато в концлагера – не. Няма сходство в целите, които се преследват, и резултатите, които се постигат. Но все пак и при едното, и при другото обект на власт е живото същество като самото себе си. И в двата случая това живо същество е обект на експеримент (експериментирането с хората е определяща черта на тоталитаризма според Хана Аренд[4]). Съществото се поставя при определени условия, за да се види как ще реагира; поведението му се моделира.

На мястото на “население” Агамбен поставя като средоточие на биополитиката по-обемното понятие “биологичен живот”, което преформулира режима на говорене за явлението. Заличава се неговата историческа фиксация. “Население” принадлежи към модерния политически речник. Тази неутрална дума обозначава цялостта на живеещите в една територия.

По-старите политически жаргони се ползуват от религиозните, етническите, съсловните или кастовите диференциации между хората. “Биологичен живот” пък няма времево ситуиране. Словосъчетанието е толкова обобщаващо, че може да бъде отнасяно и към древните, и към новите видове управление. Чрез него се извършва нещо, което Фуко никога не би си позволил: прави се онтология на политиката като биополитиката се сочи за нейна същностна черта.

Според Агамбен политиката непрекъснато, независимо по какъв начин, е имала отношение към биологичния живот. Следователно, тя винаги е била биополитика. Модерните политически практики не извършват нищо решително ново, те само правят тази особеност само по-явна. “Може да се твърди, че изначална и интимна дейност на суверенната власт остава произвеждането на биополитическото тяло. Биополитиката е също толкова “древна”, колкото и самата форма на управление… (разредката е на автора, б. м. – М. Ф.)”[5].

Но и Фуко, и Агамбен са в традицията на идентифициране на политиката и властта, разбирана като контрол и порядък, закон, полиция и администрация. Връзката е спорна. В “Десет тези за политиката”[6]

Жак Рансиер вижда политиката като разлом в социалните очевидности, установени от властващия режим. Тя възниква, когато е налице съмнение в реда, когато се появят претенции към властта у ония, които нямат право на нея. Ангажиментът към живота е на страната на управляващите, докато политиката според Рансиер се ражда в разрива с тях, в протеста срещу правителството. Ето защо този ангажимент не бива да бъде разглеждан като политика; по-точно е да се говори не за “биополитика”, а за “биовласт” или “биоуправление”.

Моделът “антропологична машина” у Агамбен е базиран върху корелацията “човек – животно”, само че тя не се мисли като взаимодействие между две автономни цялости, а е вписана в самия човек. Животинското функционира като наша вътрешна другост.

То е инстанция, която полагаме в себе си, за да се съотнасяме с нея и да се самодефинираме. Чрез това построение Агамбен излиза от древната линия да се правят обективистични разграничения между нас и животното, да се казва какво е “човешкото” и какво “животинското”, следвана дори от такива търсещи неконвенционални решения философи като Хайдегер, с когото се занимава значителна част от книгата “Откритото: човекът и животното”. В цитирания текст “За хуманизма” Хайдегер критикува класическото разбиране за човека като animal rationale, виждайки го като заразено с метафизика, т.е., с отсъствието на грижа за въпроса за “истината на самото битие”[7] .

Той се сблъсква с проблема, който се очертава в неясните твърдения у утвърдителите на “анималистиката”: че никак не е лесно “да мислим живото същество”[8](различно от човека). Ала веднага след това се приобщава към класическата линия на поставяне на граници между човека и останалите обитатели на планетата, като обяснява трудността при определянето на въпросните обитатели с “пропастта ” между тях “нашата екзистенциална същност”.

Растенията и животните според него са “винаги затворени в своята среда”, те в контраст с нас “никога не са поставени в прояснението на битието”, а само то е “свят”[9]. Разбира се, зад тези иначе тъй елегантни, тъй примирени и неагресивни формулировки прозира старата стратегия на уникализиране и йерархично въздигане на човека. Отново сме поставени по-високо от растенията и животните, защото те са лишени от свят, а единствено ние на земята сме светови, т.е., битийни.

Агамбен не се заема да постулира онтологически разлики между човека и животното. Подобно на Фуко той коментира дискурсите върху тези разлики. Неслучайно ситуира “антропологичната машина” в човешкото.

При цялата си претенция за обективност деленията между човека и животното се намират в нашето поле, понеже служат на самите нас. Човекът упорства да се разграничи от животното, но за желание на животното да извършва същото няма данни. Дискурсите ни върху отношението “човек – животно” са нестабилни и исторически променливи. Те не могат да се опрат на твърда основа. Дълго време ролята на такава основа е изпълнявал езикът. “…От живите същества само човекът притежава език”[10] – настоява Аристотел. Върху езика се опират интуициите за animal rationale, тъй като представата за рационалност се е оформила при зависимостта си от езика.

За философи като Хайдегер обаче или за литературоведи като Пол де Ман не е сигурно, че човекът притежава език, по-скоро е обратното. Изтърканата от цитиране Хайдегерова фраза “Езикът е домът на битието”[11] не включва човека; тя твърди, че езикът принадлежи на битието. Подобно нещо, но без да прибягва до фигурата на битието, изказва и Агамбен, анализирайки изследвания върху връзката “човек – език”: “Това, което отличава човека от животното е езика, но той не е природно даден, присъщ отпреди на психологическата структура на човека; той е по-скоро исторически продукт, който, като такъв, не би могъл да се отнесе по право нито към човека, нито към животното”[12] .

“Антропологичната машина” не засяга само философските дискусии, а ежедневието, политическите практики, цялото, наричано “култура”. Дискусиите са видимата страна на самопроизвеждането на западните хора.

Доколкото “антропологичната машина” е в сферата на човешкото, това самопроизвеждане става чрез утвърждаване на норма за човек и изключване (а в плана на управлението – често чрез насилие и репресия) от самите нас на реалия, която разпознаваме като “животинска”. Животното е човешки конструкт. То е елемент, който отделяме от себе си и квалифицираме като чужд, за да дефинираме собствената си същност. Доказателство за това е променливостта на отношенията между човека и животното в културата; те свидетелстват не за придвижване в разбирането на обективната истина за животинското, а лабилността на понятието “човек”, неговата историчност. Агамбен типологически откроява две проекции на понятието, две “антропологични машини”.

Първата продуцира хуманизма във времената преди модерността. Тогава разглеждаме себе си като животни, които трябва да преминат в друга категория – хора. Идеята се реализира чрез продължителната морална педагогика на класическия хуманизъм, въвеждащ поредица от забрани, чиято цел е да ни раздалечат от “ниската животинска порода” и да възпитат в нас ценностите, високите добродетели и поведението на човешкото.

В контекста на тази педагогика се ражда и най-важният ни оразличителен белег, инструментът, който ни прави хора – разумността. Животинското се мисли основно като лишено от този инструмент, водено от несъзнаваните стихии, наричани “инстинкт”.

Тъй като се стремим да нямаме общо с животното, закономерно е да го изнесем извън нас, да го поставим извън човешкото. То придобива конкретизации, обхващащи всички елементи на социалността; може да се каже, че тя се утвърждава благодарение на оразличението си от него. С признака на инстинктивността се обличат другите същества на планетата, те са животните в буквалния смисъл на думата. Ала животинското се установява и сред приличащите на нас обитатели на земята.

Политическите докторини конструират “варварина”, който е отвъд нашите, на хуманизираните животни, граници и само външно ни наподобява, а всъщност е див и необразован. Тези черти често се приписват на идващия в общността отвън – на чужденеца. Икономическите отношения произвеждат роба и крепостния селянин – обслужващата животинската сила в човешки образ.

Доколкото животното по традиция се мисли като непрекрачващо онова, което му е дадено, нерационално, природно същество, патриархалното семейство въвежда жената в позицията на животно или на полуживотно (Агамбен не се занимава с тази тема). Тя се разглежда като недостатъчно разумна, като предимно чувстваща; трябва да й бъдат налагани специални правила, които да я обуздаят, да я вкарат в реда на човешкото.

От нея се изисква да бъде красива (няма по-нещастно същество в патриархалния ред от грозната жена). Красотата се възприема не като човешко, а като природно качество (ето защо, от една страна, тя не е необходимост за същинския човек – мъжа, а от друга – самата природа ни се явява като красива). Подобно на парковете в днешните градове, жената е късче от природния свят в културната среда на традиционното семейство. Предназначена е за любуване и наслада. И за природното събитие на детераждането. Като ненапълно разумно и, следователно, ненапълно човешко, се схваща и детето. То би следвало да премине продължигелно обучение, което да го трансформира в пълноценен човек.

Към страната на неразумното бива придърпвано и изкуството. Ценността му е двусмислена. Както жената, то се обвързва с природните категории на чувствеността и красотата, но е и подозрително, тъй като не е ангажирано достатъчно с разума (авторите са импулсивни същества, нямат пълен контрол върху онова, което правят), а оттук и с морала и закона, и така нарушава култивирането на човешкото. Защитиците му са принудени да доказват неговата принадлежност към моралното и да изтъкват педагогическите му функции. (…)

Втората “антропологична машина” определя модерността. При нея животинското не се изнася извън човешкото, а се въвлича в него. Тенденцията е не “очовечаването”, а “анимализирането” ни. (…) Процесът може да се онагледи чрез променената роля на дивото животно в модерните времена. То все по-малко е външно спрямо нас, обитаващо територии, до които няма досег културата, а става част от културния ареал, настанява се в зоопаркове и резервати.

Но това не означава, че животното изчезва. “Анимализацията на човека” предполага то да се изгражда в “нашата” зона. С неговите качества се натоварват евреите в нацисткия режим или “враговете на народа” в комунистическия. Те биват квалифицирани като “нечовеци”, вредители, които пречат на “истинския човек”: ариеца и строителя на “страната на работниците и селяните”.

Мерките спрямо тях са близки до тези спрямо дивите животни (нали става въпрос за една и съща “антропологична машина”): ограждат ги от общността, затваряйки ги в концентрационни лагери и гета. По-късно като разминаващи се с образа на “цивилизования човек” биват титулувани т. нар. “трети свят” и арабите. Всред българското човешко животни са циганите – “смърдящи”, “мръсни”, “безсрамни”, “примитивни”, “престъпници”.

Позицията на животното се заема и от техниката. Тя се превръща в несъзнаващата и плашеща традиционните хуманисти реалност, която преди са били хищниците и инстинктите. Макар че вече не е точно така. В периода, когато човекът се анимализира, техниката парадоксално, по модела на първата “антропологична машина”, се хуманизира. От неразумни машините започват да стават “умни”, да извършват рационални операции. Подобно нещо се случва и с представителите на “третия свят” и арабите. Не ги изтребват, а ги цивилизоват с ценностите на демокрацията и свободния пазар.

Агамбен подчертава репресивната страна на “анимализацията” ни. Но втората “антропологична машина” има много по-широк обхват. Симптом на “анимализацията” е въздигането на върха на обществения престиж на предприемача – новият хищник. Както и тотализацията на пазара – джунглата, в която сме заставени да оцеляваме.

Странно е, че тази фигура на животинското се прикрива от друга, в която се конкретизира днешната версия на копнежа по природното. Рекламите, стремящи се да възпитат потребност от стоката чрез изтъкване на това колко тя е нужна, искат да ни накарат да забравим, че пазарът е социално произведен и да ни убедят, че той е като планините, реките или моретата – природа, свят на необходимостта. “Природността” на пазара върви ръка за ръка с доминиращото отношение на модерния субект към себе си, което категорично изтласка добродетелите на класическия хуманизъм – здравословният начин на живот. Огромно количество стоки се обявяват за природосъобразни и с лечебен ефект.

Водещо място в здравословния начин на живот е отредено на може би най-яркия признак на “анимализацията”: “суровата монархия на секса”[13], в която живеем, получила се от настойчивото налагане на сексуалността като норма за щастие, от която пазараът, разбира се, охотно се ползува: казват, че сексът най-добре продава стоката.

Макар че сексуалността има по-сложна структура. Да, тя минава под егидата на природното, ала в реализирането й вземат участие агенти на неприродното. За “отглеждането” на сексуалността ни се “грижи” арсенал от технически и медицински помагала. Симбиозата от несъответстващите си цел (природното) и твърде различните от нея средства е характерна за третирането за тялото изобщо.

Неговият статус е еднакъв с този на тревните площи, дърветата и зоопарковете в градовете. То е така необходимата ни частица природа, чиято подръжка обаче, простираща се от диетите до хирургическата намеса, е изкуствена и струва скъпо. В медийно-виртуалното пространство и ежедневието тялото се оголва и излага на показ, демонстрирайки господството на анимално-биологичното.

Белег на “анимализацията” е и залезът на литературната култура – животните не четат, нито пишат. Заблуда е, че този залез е причинен от настъплението на медиите или на електронните системи за комуникация, подобно на живописта, за която някои смятат, че се е трансформирала под въздействието на фотографията. Книгата не се променя значимо, както става с изобразителното изкуство. Тя не следва логиката на техническите средства, които изчезват, щом се наложат по-добри.

Проблемът е, че въздействието й не може да бъде равно на това на “Общественият договор”. Емигрантът, който търси икономическо оцеляване и по-качествен живот или непрекъснато пазаруващите потребители – типични явления на “анимализацията” (по-слабият и по-силият вид) – не са публиката, която се е вълнувала от изреченията на Русо. Те поставят под въпрос публичността като такава. Защото тя, както и литературната култура, са важни инструменти на традиционния хуманизъм. Те се утвърждават и поддържат от вярата, че книгите и диалога между идеите в едно общество са в състояние да ни издигнат до човешкото, да ни направят достойни представители на човешкия род. Естествено е след замирането на тази вяра те да се окажат в криза.

Последица от състоянието на литературната култура и публичността в епохата на “анимализацията” е отъняването на аудиторията на т. нар. “художествена литература”. У нас числото на писателите и на читателите на поетически или прозаически произведения е почти идентично, т.е., може да се каже, че аудитория просто няма. Литературната компетентност, най-вече познанието на националната литература, престана да бъде част от образа на днешния “културен човек” или от модерния “life style” – новият маркер на старата класова граница между социално успешните и другите.

Оперативната критика изчезна от периодичния печат. За книги там става дума рядко, а когато това се случва, се използва жанра на анотацията. Литературата не влиза във възможностите за участие в социалните отношения. Минималните изисквания за такова участие са компютърната грамотност и английският, а уменията за създаване на текстове се свеждат до владеене на административния жаргон, необходим за попълването на формуляри и изготвянето на молби, или на клишетата от корпоративната култура (като “екипен принцип” и “креативност”), с помощта на които се пишат СV-та и мотивационни писма.

Ситуацията се преживява травматично от интелектуалците, защото контрастира с мястото, отредено на “художествената литература” в комунистическото управление. То бе внедрило модел на хуманизъм, който напомняше първата “антропологична машина”. Изграждаше се “социалистическият човек”. Начинанието издигна литературата нависоко в обществената йерархия, защото й даде правомощията да формира спрямо ценностите на този идеал. В действителност “социалистическият хуманизъм” работеше според втората “антропологична машина”.

В стремежа си да селектира своя човешки вид, той постоянно се натъкваше на нечовешкото в средата на онези, които се опитва да “очовечи” (в ролята на “не-хора” влизаха неследващите режима) – хуманизацията се извършваше посредством анимализация. Че е било така стана ясно, когато режимът и, съответно, неговият хуманистичен проект си отидоха. Тогава остана следствието от тях – анимализацията, която се интензифицира и бързо настигна “цивилизования свят” (макар че не липсваше “преходно звено” – т. нар. “мутри” – постсоциалистическите “оживотнени” хора; ужасените от присъствието на мутрите се самоуспокояваха, че те са временно явление, нещо, което ще отшуми – напразна надежда: мутрите бяха предвестник на “оживотняването” ни, което по-късно стана повсеместно).

Не ли пък, защото анимализацията вече е установена социална реалност, критиците престанаха да изпитват тревога от антилитературното натурално присъствие на Станевите животни и ги затвориха в литературата; не затова ли те престанаха да попълват анималистичния канон, а понятието “анималистика” стана самоочевидно клише? Онова, сред което постоянно сме, обикновено не провокира вълнение, за него предпочитат да не разговарят. Станевите животни, продължението на анималистичния канон и анималистиката са вече днешните Станеви критици и читатели. Маргинализацията на литературата предизвика сътресения във финансирането на литературните изследвания. Фондациите престанаха да подкрепят проекти, свързани с тях. Академични структури, в които те се практикуват, бяха подложени на съкращения или закрити. Маргинализацията въздейства и върху самите изследвания. Проблематизиран бе канонът.

Критиците си въобразяваха, че по този начин проправят пътя на новото. Ала иронично се оказа, че, връзката между канона и литературата е доста по-интимна: когато под въпрос се поставят образцовите произведения, същото се случва и със самото литературно поле. Ефект от маргинализацията бе и отказът от понятия като “литературност”, произтичащи от търсенето на същност на литературата, както и от питането за това какво е литература и от развиването на методологии на текстовия анализ (не само масите, но и критиците не четат). Вследствие на това литературното мислене се лиши от стремежа към собствена методологическа територия.

То се вля в потока от коментари и проекти с неясния етикет “културни изследвания” или се интегрира в т. нар. “Gender Studies” (те са странно явление – от една страна са последица от сексуализацията на социалността, а от друга – се занимават с пола във време, когато половите различия все повече се губят под диктата на унифициращата глобализация на капитала, когато дори най-устойчивата gender-идентичност – мъжката – започна да се размива в поведенчески стереотипи като метросексуалността).

Агамбен свързва анимализацията с важната за постмодерността идея на Александър Кожев за края на историята. Човешката история се изгражда откъм различието с анимално-биологичното, за което, както и за природата изобщо, се смята, че е безисторично – ние имаме история, защото не сме природни същества. Днес според Агамбен сме свидетели на приключването на историята, на едно “постисторическо човечество” (posthistorical humanity[14]), където на дневен ред е биологичното – ДНК, геномът, биологичното оръжие, диетата.

Политическата власт губи задачата си да решава историческото развитие на общностите, свежда се до администриране на живота и се “икономизира”. (Огромното доверие, на което се радва икономиката – наука, имаща отношение към биологичното, изведена като приоритет и на лявото, и на дясното, заличаваща противоречията между тях – е ясен признак на анимализирането).

“Антропологичните машини” на Агамбен, свързаната с тях “анимализация”, както и “антропотехниката” на Слотердайк се възправят срещу антропоцентризма. Те денатурализират неговото централно понятие – човека. Показват го не като базирано на природни белези, от които произтича превъзходството ни, а като резултат от културни въздействия, които произвеждат понятието, внушават ни превъзходството и заедно с това изграждат реалността, над която доминираме – животното. Със сигурност може да се каже, че човекът е за себе си най-важният обитател на планетата. За съществата, наричани “животни” обаче, не е ясно дали е така. (…)

Разбирането за литературна “анималистика” следва първата “антропологична машина”: “очовечаването” на животното и отделянето му от нас. Тези две измерения на “машината” фиксират етапите в развитието на “анималистичната” проза, за които повествува нейният литературно-исторически разказ: Елин Пелин и Йовков придават човешки облик на животинския персонаж, докато Станев го дистанцира от нас, прави го нечовешки.

Различието на Станевите животни – тяхната необвързаност с човешкото – което изумява коментаторите, всъщност не е чак толкова значително. И Станев, и авторите преди него прилагат един и същи механизъм на утвърждаване на човешкото и животинското, една и съща “антропологична машина”.

Защо обаче критиците не могат да определят Станевите животни?
(…)

В сянката на човешкото

Как става възможна работата на двете “антропологични машини”? Агамбен рамкира отговора в един изпълнен с метфоризъм и парадоксалност пасаж, изискващ четене, което по-скоро трябва да прилича на това на модерната поезия. Твърди се, че “антропологичните машини” действат посредством присъствието в техните центрове на “зона на неразличимост” (zone of indifference[15]), където трябва се реализира “артикулирането на човешкото и животинското, човека и нечовека, говорещото и живеещото същество”[16].

Зоната е сравнена с “липсващо звено” (missing link[17]) между тези понятия. Като всеки автор, който държи да бъде модерен, Агамбен има склонност към парадоксите. Зоната е определена като “винаги липсваща” (always lacking[18]), но не защото не е налична, а понеже е “вече виртуално представена” (already virtually presented[19]).

Още тя метафорично е наречена “пространство на изключението” или “извънредно пространство” (space of exception[20]), “напълно празна” е (perfectly empty[21]); в нея не се достига до “истински човешкото същество” (“truly human being[22]), вместо него имаме “непрестанно подновяваното решение” (ceaselessly updated decision[23]), при което “цезурите” (caesurae[24] – друга метафора – на прекъсването между човешкото и животинското) се изместват. (Една може би имплицитна критика на интерпретацията на Дерида на центъра на структурата в “Структурата, знакът и играта в дискурса на хуманитарните науки”: на нея й убягва силово-волевата природа на центъра, неговата обвързаност с решението; Агамбен е критикувал Дерида и открито – в книгата “Езикът и смъртта: мястото на негативното” се изразяват съмнения относно антиметафизическите претенции на граматологичния проект на Дерида; според Агамбен метафизиката е “винаги вече граматология”, always already grammatology[25].)

Решението не е продиктувано от нищо извън себе си, то е произволен акт. Неговият резултат – разграниченията “човек-животно” – е афиширан, но не и собствената му немотивираност. Ето защо зоната е “липсваща”, тъй като е “вече виртуално представена”. Този резултат обаче не изразява истинската интенция на решението. То не произвежда човешкото или животинското, а е прицелено към “един живот, който e отделен и изключен от самия себе си – …един оголен живот” (разредката е на автора, преводът е мой – М.Ф.)[26].

Метафората на цезурата не е случайна. Тя изразява едно разбиране за човек, което преминава през различни текстове на Агамбен. Неговата същина е разделеността. За да се изгради, човекът: 1) трябва да отстрани нещо, и 2) да забрави за този акт. Субективизирането се реализира като изключване. В “Езикът и смъртта: мястото на негативното” раждането на “гласа на съзнанието” (voice of consciousness[27]), означаващият звук, морфемата, думата, името, е платено с прекъсването, умъртвяването на “празния животински звук” (empty animal voice[28]) . В “Homo sacer”, за да стане човекът “логосен” – и оттук, да налага властови ред и държава, той трябва да вгради в себе си и елиминира “биологичния живот”[29], “живото същество”[30]. В “Откритото: човекът и животното” паузата е между човешкото и животинското в нас.

За да се изведе едното, е необходимо да бъде потиснато другото. За разлика обаче от останалите посочени книги в последната обектите на изключването и на утвърждаването не се мислят като субстанциални, съществуващи, а като въобразени. Животинското и човешкото не са налични, те се произвеждат. Налична е само постоянно обновяващата се цезура между тях. Тя няма съдържателен смисъл, а е чисто формална – празен оператор, чрез който се установява разграничението “човек-животно”.

“Разделното” виждане на човека у Агамбен не е есенциалистко, а по-скоро историческо. То представя нормополагащ модел, който се повтаря в различни модификации и посредством който не само се различава човека от животното, но самото различие служи като основа за управленчески действия и икономически отношения. От постановки като тази, че разумът управлява инстинкта “с властта на държавник и цар”[31], в които е отпечатана класическата йерархия “човешко (разум) – животинско (инстинкт)”, Аристотел гради теорията си за доминацията на господаря над роба, на мъжа над жената, за собствеността изобщо.

Неесенциалисткият, критически характер на Агамбеновото разглеждане на човека изпъква в края на “Откритото: човекът и животното”, където се призовава за отказ от механизмите на производство на човешкото, базирани на отделянето му от животинското.

В пасажа за центъра на “антропологичните машини” има още две важни за Агамбен понятия: “оголен живот” (bare life[32]) и “решение” (decision[33]). В едноименната книга, откриваща поредица изследвания върху суверинитета и “биологичния живот”, “оголен живот” е емблематизирано от “homo sacer” – фигура от древното римско право, представяща човека, който може да бъде убит, без да е жертвопринесен, но и без умъртвяването му да се смята за престъпление.

“Homo sacer”, странната жертва, на която е отказано признанието да е такава, е едновременно изключен от политическия ред и вписан в него. Изключен, защото убийството му не представлява събитие за този ред. И вписан, понеже над него се упражнява едно юридически обосновано право – това на убийството. Всъщност “homo sacer” е включен в реда (т.е. подлежащ на убийство) посредством изключването му (т.е. убиването му, за което няма законова санкция).

“Решение” е свързано с тематиката на суверенитета. Агамебен се позовава на Карл Шмит, за когото суверенитетът се намира именно в територията на решението. Върху “homo sacer” суверенната власт прилага решение за изключване. Той я разкрива като биовласт.

В лицето на “homo sacer” животът се “оголва” за политико-правното действие. Какво значи “се оголва”? Че животът просто подлежи на унищожение или по-меко казано – че не си принадлежи (неслучайно Агамбен казва, че животът в ролята му на “оголен живот” е “отделен и изключен от себе си” (separated and excluded from itself[34]). “Homo sacer” разкрива напълно инструменталното отношение на управлението към областта на биологичното: тя е нещо, което се потребява и което във всеки момент може да бъде пожертвано.

Ситуацията на “homo sacer” указва на една особеност на суверенитета, подчертавана и от правото за обявяване на извънредно положение, което според Карл Шмит е определящо за суверена. И “homo sacer”, и извъредното положение изявяват произволността в политическия ред, доколкото и двете са зависими от решение, което е предоставено на суверена и не подлежи контрол.

Проектът на Агамбен “прокарва” корелацията “homo sacer” – извънредно положение – суверенна власт” през примери от различни сфери, за да покаже как цялата история на Запада е проникната от стремежа към овладяване и управление на живота, как на най-неочаквани точки в нея присъства несанкционираното насилие.

Пример са и двете “антропологични машини”. Човекът и животното, които възникват вследствие на тяхното функциониране, са резултат от суверенно, неконтролирано и в този смисъл извън-редно, т.е., невписано в система, решение, което е в центровете на въпросните “машини”; закономерно, по подобие на извънредното решение тези центрове са наречени “извънредно пространство” (space of exception[35]).

Според Агамбен “машините” всъщност са обърнати към овладяването на “оголения живот”, а не към опознаването и дефинирането на животното и човека. Тяхното произвеждане на животинското и човешкото е част от функционирането на суверенната власт. Първата “антропологична машина” доминира над “оголеното” съществуване като разполага образа на животинското извън човешкото; втората “влива” този образ в нас, ала, постовяйки го вътре в човешкото, отново го отделя във фигурите на евреина, “народния враг”, сексуално различния, другия етнос, бежанеца, емигранта, арабина.

“Homo sacer” настоява на по-интимна близост между “оголения живот” и суверенната власт; книгата твърди, че съвременността извършва парадоксално присъствие на двете във всеки от нас. Суверенът вече не е персона или институция, подлежащият на безнаказано убиване не е различен от него / нея. Биовластта се оказва съсредоточена в отделния индивид, който е и суверен, и homo sacer, закон и нежертвена жертва. Ние сме едновременно надзиратели и лагерници.

Това явление според Агамбен настъпва по времето, когато монархическият суверенитет преминава в национален – поданикът получава статута на гражданин, добива правото да бъде свободен и равен на другите чрез факта на раждането си. “…Раждането – коментира Агамбен – т.е. оголеният естествен живот, се превръща за пръв път в непосредствен носител на суверенитета”[36]. Съвместяването на “оголения живот” и суверенната власт в една персона е представено в “Homo sacer” чрез самоубийството и евтаназията. И двата акта имат отношение към юридическия ред. Индивидът упражнява право на решение да прекрати биологичното си съществуване; той е както суверен, така и предназначено за убиване тяло.

“Homo sacer” e потиснатото негативно на политико-правното устройство. То се конституира върху включване-елиминирането и забравата на “оголения живот”. Може ли “homo sacer” да свидетелства за себе си, да разкаже онова, което се случва с него?

Не, защото е лишен от смислена реч. Агамбен разпознава “оголения живот” в сюжета от Аристотеловата “Политика” за трансформирането на “гласа в език”[37], на звуците, изразяващи болка и удоволствие, в изречения за справедливото и несправедливото, на живеещото тяло в логосно, в обществен ред и властово присъствие. “Homo sacer” е при звуците, той няма възможност да се заяви, защото е от обратната, тъмната, биологичната страна на социалното, принуден е на мълчание. Място на свидетелстването, както се твърди в “Останки от Аушвиц: свидетелят и архива”[38], може да бъде само трудноуловимата граница между предназначеното за изхвърляне живеещо същество и раждащият се говорещ индивид.

В корелацията “homo sacer” – суверенна власт”, “биологична – социална същност” се вижда “разделното” разбиране на Агамбен за човека. Аристотел приписва звуците на болка и удоволствие на животното. “Homo sacer”, “оголеното” съществуване е животинското в нас, което бива репресирано, за да бъде фондирано човешкото. То няма себеизраз. Животните наистина не могат да говорят – забранили сме им ние, говорещите, за да станем единствените такива на планетата.

“Оголен живот” в рамките на суверенната власт може да се открие не само в нашата среда, но и в онова, което буквално наричаме “животно”, с което Агамбен не се заема. Интересът му е към животинското в нас – гледна точка, която може би съхранява нещо от антропоцентризма, колкото и да не й се иска да е така.

Ловът е регламентирана дейност, която има както права, така и задължения. Законодателят отрежда на животното, предназначено за ловуване, роля като тази на роба: същество, което не си принадлежи. С него се разпорежда най-мощната институция на модерността: държавата. Съвременният български закон за лова и опазване на дивеча определя дивеча основно като “частна държвна собственост”[39]. При спазване на съответните условия той може да бъде убиван и нараняван, без деянието да се смята за престъпление.

Липсата на самостойност и отдаването на посегателство, което не се преследва от закона, прави от животното “оголен живот”. Както при очертаването на човешкото, където на биологичното бива отказана автономност и то бива интегрирано в нас, за да бъде отстранено, така животното се включва в правната уредба на лова като непринадлежащо на себе си и подлежащо на разрешено насилие. Законодателите не се вълнуват дали то е осведомено за това. За него в максимална степен се отнася принципът, че незнанието на закона не възпрепятства прилагането му.

В лова става ясна връзката между модерните демокрации и тоталитарните режими, за която намеква Агамбен. Животното в “свободните общества” има идентично положение с това на евреина или “врага на народа” в нацизма и комунизма: то е изложено на убийство, което не е стихийно, а рационално контролирано – Законът за лова внимателно се спира на условията, при които се осъществява то.

Би било крайно пресилено да се твърди, че местата, отредени за ловуване, са идентични с концентрационните лагери. Лагерът, както казва Хана Аренд, е място, където хората не просто биват убивани, но където се извършва експеримент по лишаването на “самата човешка природа” от нейната самостойност, по превръщането й в управляем обект[40]. Ловното пространство, разбира се, няма такива амбиции. И все пак в него, както и в лагера, живото същество не принадлежи на себе си, налице е рационален подход при упражняването на унищожаването му, насилието може да се извършва без да подлежи на санкциониране.

Аналогията между лагера и ловното пространство, колкото и спорна да е като всяка аналогия, е аргумент срещу уникализиращото изолиране на лагера, срещу виждането му като твърде специфично явление – операция, която ни отнема критичното вглеждане в собствените ни нетоталитарни и нелагерни общества, приспива ни в самоуспокоения от типа “Да, било е ужасно, но сега е друго”.

Отношението към животното като към нещо, чието премахване е позволено, е присъщо на законодателната уредба изобщо. Фактът, че има защитени видове включва, че има и такива, чието унищожение е разрешено.

Законът за ветеринарномединската дейност допуска различни умъртвявания на животни (евтаназия[41], неотложно клане[42], санитарно клане[43], диагностично клане[44], санитарен отстрел[45]). Законът за рибарството и аквакултурите регламентира избиването на рибите с търговски и нестопански цели. Законът за биологичното разнообразие разрешава улавянето и унищожаването на определени животински видове.

Най-голямото достижение в съвременното българско (и не само) законодателство в областта на правата на животното – Законът за защита на животните – се съобразява с възможността за ликвидиране на животни, изразена в изброените закони. Както в останалите документи, така и в този животното е неавтономно, откъдето всъщност идва разрешеното му унищожение. То не си принадлежи – обект е на ползуване като собственост.

Признава му се ненакърняемост (забранява се “трайното увреждане на здравето му”[46]) и статут на чувстващо същество (не се разрешава причиняването на болка, страдание или стрес[47]), ала му се отказва съзнателност и собствена воля. Даже в грижата към него прониква насилието, произтичащо от разглеждането му като “оголен живот”: животните биват недоброволно подлагани на дезинфекция, ваксиниране, стерилизация.

Фактът, че законодателната уредба лишава животното от съзнателност се вижда в обстоятелството, че му приписва права, но не и задължения и отговорности, не предвижда за него презумпция за вина. Тя го причислява едновременно към невменяемите лица и вещта.

Подобно на невменяемите животното има определени права. За разлика от тях обаче не може да стане вменяемо (в българското законодателство това се извършва, когато лицето навърши пълнолетие). Както вещта и роба, то подлежи на покупко-продажба. Законодателният “образ” на човешкото е по-променлив: човекът може да бъде и невменяем, и вменяем. Той в пълния смисъл на думата притежава автономност, чийто юридически израз е цялостта, включваща права, задължения, отговорности и вина.

Различаването “човек-животно” съобразно признаците “автономност-неавтономност” прави законодателството, отнасящо се до животните, антропоцентрично.

Това различие е йерархично. Като автономен човекът притежава правата и задълженията да разполага с животинското – да го убива и да го опазва. Животното се мисли инструментално, като служещо на човека. Служенето му не се изчерпва с позволеното унищожение в лова и риболова и със свеждането му до стока, към него още се числят “прилагането на дресировъчни методи”[48] , участието в “медицински експерименти и лекарствени изпитвания”[49]. Законът налага “хуманно отношение към животните”[50], което означава, че моделът на грижа, който утвърждава той, е центриран в човешкото – най-доброто, на което могат да се надяват животните е да се отнасят към тях по-човечно, уникалност не им се признава: “човекът е мярка за всички неща”.

Животното няма свобода на саморазвитие. Тя му се предоставя и се контролира на специални места, разположени в човешкото разпределение на света: защитените зони, защитените територии, буферните зони около защитени територии[51].

Тъй като е неавтономно и задоволява наши практики, животното не се възприема от закона като цялостно – принцип, невъзможен по отношение на нас. То подлежи на разчленение, използва се за “добив, производство, съхранение, пакетиране и препакетиране на суровини и храни от животински произход”[52]. Не му се предоставя никаква стойност отвъд организмичното; отново както роба, ценно е само с телесността си – качества, несвързани с нея, то няма.

Този принцип контрастира с отношението към “домашните любимци”. Там се зачита цялостта, телесността не е единствената ценност; налице е индивидуализация. Но и там няма признаване на автономност. “Домашните любимци” са общо-взето със статута на деца. Те са нещо несамостойно, притежавано. Казваме “Имам куче”, както и “Имам дете”.

За разлика от децата обаче “домашните любимци” никога не порастват. Те са под постоянен контрол, под неспирно възпитание. От друга страна, пак за разлика от децата, кучетата и котките, които отглеждаме, ни отвръщат с безпределна въодушевена вярност. Тъй като такава вярност рядко се среща сред хората, мизантропите и самотниците се привързват към “домашни любимци”. Вземаме си “домашни любимци”, за да се любуваме не толкова на тях, колкото на безсрочната си родителска власт, на абсолютната им зависимост от нас, на безропотното им подчинение. Хитлер, за когото казват, че нямал приятели, се грижел за куче.

Антропоцентризмът на законодателството личи не на последно място в това, че Законът за защита на животното предвижда не наказателни, а административнонаказателни и принудителни административни мерки за нарушаването на животинските права. Няма да ви пратят в затвора, ако убиете или измъчвате животно. Неговото съществуване е по-незначително от нашето. Липсата на наказателна отговорност прави Закона не особено ефективен – неговата мекота не може да пресече ненамаляващата жестокост към животните. Но като че и не такава е целта му. Той по-скоро е част от тенденцията в днешното законодателство (в която се оглежда настъплението на биовластта) да се нормират възможно най-много области от живота, да няма място, където животът е предоставен на себе си, т.е., свободен.
(…)

Първата интернет публикация на текста е в Public Republic

Издателство на Нов български университет, София, 2010.
Редактор: проф. Христо Тодоров.

________

1 – Agamben, Giorgio. “L”aperto: L’uomo e l”animale”, Bollati Boringhieri, 2002
2 – Хайдегер, М., “За хуманизма”, В: “Същности”, превод и съставителство: Христо Тодоров и Димитър Денков, издателство “Гал-ико“, С., 1993, 1999, с. 179.
3 – Христов, М., “Генеалогия на биополитиката”, В: сп. “Социологически проблеми”, бр. 1-2, издание на Института по социология при БАН, С., 2006.
4 – . Аренд, Хана, “Тоталитаризмът”, издание на списание “Панорама”, С. 1993. Превод от английски: Ирина Васева.
5 – Агамбен, Дж., “Homo sacer: суверенната власт и оголеният живот”, издателска къща “Критика и хуманизъм”, С., 2004, с. 15. Превод: Снежанка Михайлова.
6 – Ranciere, Jacques. “Ten Theses on Politics”, http://abahlali.org/node/3434
7 – Хайдегер, М., “За хуманизма”, В: “Същности”, превод и съставителство: Христо Тодоров и Димитър Денков, издателство “Гал-ико“, С., 1993, 1999, с. 173.
8 – Пак там, с. 176
9 – Пак там.
10 – Аристотел, “Политика”, изд. “Отворено общество”, С., 1995, с. 5. Превод: Анастас Герджиков, под редакцията на проф. Богдан Богданов.
11 – Хайдегер, М., “За хуманизма”, В: “Същности”, превод и съставителство: Христо Тодоров и Димитър Денков, издателство “Гал-ико“, С., 1993, 1999, с. 183.
12 – “What distinguishes man from animal is language, but it is not a natural given already inherent in psychological structure of man; it is, rather, a historical production which, as such, can be properly assigned neither to man nor to animal”. Цит. от: Agamben, Giorgio, “The Open: Man and Animal”. Stanford University Press, Stanford, California, 2004. Translation: Kevin Attel, с. 36. Преводът е мой – М. Ф..
13 – Фуко, М., “История на сексуалността”, т.1, издателство “ЕА”, Плевен, 1993. Превод: Антоанета Колева, с. 216.
14 – Agamben, Giorgio, “The Open: Man and Animal”. Stanford University Press, Stanford, California, 2004, с. 77. Translation: Kevin Attel.
15 – Agamben, Giorgio, “The Open: Man and Animal”. Stanford University Press, Stanford, California, 2004, с. 37. Translation: Kevin Attel.
16 – “…The articulation between human and animal, man and non-man, speaking being and living being”. Пак там, с. 38. Преводът е мой – М. Ф.
17 – Пак там, с. 37.
18 – Пак там.
19 – Пак там, с. 37-38.
20 – Пак там, с. 38
21 – Пак там.
22 – Пак там.
23 – Пак там.
24 – Пак там.
25 – Agamben, Giorgio, “Language and Death: the Place of Negativity”. University of Minnesota Press, 1991. Translated by Karen E. Pinkus with Michael Hardt, с. 39. Преводът е мой – М. Ф.
26 – “ …A life that is separated and excluded from itself – …bare life”. Цит. от Agamben, Giorgio, “The Open: Man and Animal”. Stanford University Press, Stanford, California, 2004, с. 38. Translation: Kevin Attel. Преводът е мой – М. Ф.
27 – Agamben, Giorgio, “Language and Death: the Place of Negativity”. University of Minnesota Press, 1991, с.44. Translated by Karen E. Pinkus with Michael Hardt.
28 – Пак там.
29 – Агамбен, Дж., “Homo sacer: суверенната власт и оголеният живот”, издателска къща “Критика и хуманизъм”, С., 2004, с. 11. Превод: Снежанка Михайлова.
30 – Пак там, с. 17.
31 – Аристотел, “Политика”, изд. “Отворено общество”, С., 1995, с. 9. Превод: Анастас Герджиков, под редакцията на проф. Богдан Богданов.
32 – Agamben, Giorgio, “The Open: Man and Animal”. Stanford University Press, Stanford, California, 2004, с. 38. Translation: Kevin Attel.
33 – Пак там
34 – Пак там
35 – Пак там
36 – Агамбен, Дж., “Homo sacer: суверенната власт и оголеният живот”, издателска къща “Критика и хуманизъм”, С., 2004, с. 149. Превод: Снежанка Михайлова.
37 – Агамбен, Дж., “Homo sacer: суверенната власт и оголеният живот”, издателска къща “Критика и хуманизъм”, С., 2004, с. 16. Превод: Снежанка Михайлова.
38 – Agamben, Giorgio, “Remnants of Aushwitz: the Witness and the Archive”. Zone books/New York, 1999. Translated by Daniel-Heller Roazen.
39 – Закон за лова и опазване на дивеча, ДВ. бр.78 от 26 Септември 2000. Гл. 1, чл. 2. (1).
40 – Аренд, Хана, “Тоталитаризмът”, издание на списание “Панорама”, С. 1993. Превод от английски: Ирина Васева, с. 184.
41 – Закон за ветеринарномедицинската дейност, ДВ, бр. 87 от 1 ноември 2005. Гл. 7, раздел 7.
42 – Пак там, гл. 6, раздел 3, чл. 141. (1), т 4б.
43 – Пак там, гл. 6, чл. 117. (1), т. 11.
44 – Пак там, т. 10.
45 – Пак там, т. 14.
46 – Закон за защита на животните, ДВ, бр. 13 от 8 февруари 2008. Гл. 1, чл. 7. (2), т. 1.
47 – Пак там, т. 7.
48 – Пак там, чл. 8, т. 4.
49 – Пак там, т. 5.
50 – Пак там, чл. 6. (1).
51 – Закон за биологичното разнообразие, ДВ, бр. 77 от 9 август 2002. Гл. 2, раздел 1, чл. 3. (1), т. 1, 2, 3.
52 – Закон за ветеринарномедицинската дейност, ДВ, бр. 87 от 1 ноември 2005. Гл. 2, раздел 1, чл. 7. (2), т. 5.

Рубрики: Frontpage · Tворчество

Етикети: , , ,

Прибави страницата Public Republic към фаворити
Artnovini

0 Kоментари за сега ↓

  • Още никой не е коментирал. Бъди първият!

Коментирай