Public Republic

Проф. Милена Кирова

Снимка: foundphptoslj

Продължение

Сред най-типичните механизми за контрол на границите между своя и чуждия свят са библейските кодове за чистота и омърсеност. Книги като Левит, Числа и Второзаконие разгръщат зашеметяваща система от правила и норми, свързани с ежедневното поведение и с ритуалната практика на еврейската общност. Тази система обхваща храненето и изхвърлянето на телесни продукти, раждането и смъртта, употребата на свещени места, моралното поведение…

Важното е да знаем, че както чистотата, така и омърсяването са напълно реалистични, практически конкретни възможности в живота на всеки човек. Мери Дъглас предлага един прост метод за ориентация в иначе сложната диалектика между тях. Чистотата е свързана с живота и с всичко, което го подпомага. Животът е създаден от Бог и му принадлежи; Бог означава живот.

Нечистотата (дефинирана чрез система от забрани или „табута”), от друга страна, е свързана със смъртта. Опозицията личи особено ясно в библейското отношение към кръвта: „живата кръв е негова, принесена чрез жертвени възлияния; мъртвата кръв, разкъсаните тела, труповете са знак на фалшивите богове” [17] . Истинският бог може да бъде честван само с живот, макар че категорично е забранено принасянето на хора; и все пак историята със съдията Йефтай и единствената му дъщеря подсказва друга традиция, най-вероятно реликт от древна практика, разпространена в региона на Ханаан, изтласкана по-късно в полето на мръсното чуждо.

Боговете на другите народи са фалшиви именно защото връзката с тях може да бъде осъществена върху камъни и гробници, посредством магически ритуали, със силата на магьосници и викачи на духове (некроманти). Нечистотата в библейския свят можем да мислим като пропукване на битието: „от едната страна е Бог и всичко, породено от него; от другата страна, неизбежно и по необходимост, се намира нечистотата” [18]. По средата остават онези ритуали, описани в Левит и Числа, които могат да издърпат обратно в света на живото омърсените хора. Оттам и тази подробност на правилата, които се стремят да обхванат всички възможни ситуации и форми на човешкото поведение; тяхната цел е профилактична (да предпазят) и оздравителна, когато е прекосена границата, например след допир до мъртво тяло, приемане на непозволена храна, изливане на семенна течност или менструална кръв.

Типичен знак-символ на връзката с еврейския Бог представлява обрязването. В този случай тялото става главен герой върху сцената на ритуалните практики. В момента, в който нарича Аврам Авраам, Господ удвоява словесния образ на своето обещание за голямо потомство и славен народ с изискването на белег, изсечен в тялото на патриарха и на всички негови толедот. Тук той за пръв път нарича обрязването от ха-берот, знак на завета (Бит. 17:11).

В действителност обаче то съвсем не представлява откритие, нито дори специфична практика на древния Израел. Първите, които са го практикували, били египтяните и етиопците, а чрез тях е получило широко разпространение сред другите народи на Близкия Изток, докато се превърнало в отличителна черта на всички западносемитски култури. Въпреки това Библията настоява на обрязването като на типично свой ритуал с оразличаващ характер. Много е вероятно тази идеологизация на значението да се е засилила и изострила едва по времето на Втория храм, когато повечето семитски народи изоставят обрязването и неговият задължителен характер може би наистина се е превърнал в отличителен белег на Израел.

Още един между най-важните културни конструкти на „своето” в отлика с чуждия свят, е Шабат. Последният ден на седмицата (който за християните е неделя, а за евреите събота) има дълбоко символично значение, водещо към поведението на Яхве в историята за Сътворението: „Бог благослови седмия ден и го освети, защото в него си почина от всички Свои дела, що бе сътворил и създал” (Бит. 2:3). Оттук нататък да почиваш през седмия ден става идентификация с поведението на Бога, imitatio dei. Самият Яхве настоява на съботата като на част от договора, който е сключил със своя народ: „Пазете съботата, защото тя е света за вас; който я оскверни, да бъде предаден на смърт, който в тоя ден върши работа, тая душа да бъде изтребена измежду народа си” (Изх. 31:14).

Трябва да отбележим, че институцията на седмия ден е по всяка вероятност единственият ритуал, който може да бъде определен като автентично изобретение на древния Израел. Думата, с която се означава, отвежда към цифрата шева, седем, и към глагола шават, прекъсвам. Все пак древността по принцип познава ритуала на периодичното прекъсване в извършването на обичайната работа: Вавилон е празнувал всеки петнайсети ден на месеца като „ден на изкуплението”, шапату; месопотамският календар е включвал „дни на нещастието”, когато хората е трябвало да се въздържат от всякакви занимания [19].

Във всички тези случаи институцията на избрания ден служи като механизъм за отмерване на времето. (Друго чисто еврейско откритие, с което си служим до днес, е делбата на времето в седмици. [20] ) Идеята има митологичен характер, тя отвежда към цикличния характер на битието. От друга страна, чрез седмицата и Шабат като неин венец човешкото време се легитимира като свещено, защото повтаря първия цикъл, извършен от Бог в самото начало на Времето.

Не е възможно да кажем със сигурност кога е изобретен Шабат. Най-ранният извънбиблейски документ, в който се споменава за него, е надпис от VІІ в.пр.н.е. Срещаме го обаче и в писанията на пророци, за които се смята, че са живели през VІІІ в.пр.н.е. (Ам. 8:5; Ос. 2:11; Ис. 1:13). По-лесно можем да кажем, че Шабат представлява важна традиция в живота на Израел още преди Заточението [21].

Престоят във Вавилон обаче, както и етническото смешение, настъпило в завладените юдейски земи, най-вероятно са размили границите на стария ритуал заедно с границите на израелската идентичност по принцип. Неслучайно виждаме Неемия, побеснял от яд, да предприема крайни мерки срещу всички, които (очевидно без особено чувство за вина) вършат обичайните си дейности в събота (Неем. 13:15-22).

Да нарушиш Шабат означава да посегнеш върху свещения белег на връзката между Яхве и неговия народ; той е празникът par excellence, узаконен в четвъртата заповед от кода на Мойсей; неслучайно на този ден Бог получава своите дарове чрез всесъжение: нищо не може да остане за хората, защото Негова е способността да почиваш и да се радваш на живота; Негов е и самият живот.

Кодовете за чистота и омърсеност, законът за обрязването, Шабат… всички ритуални практики на библейската общност са тясно свързани помежду си групи от правила за опазване на границите, в които е разположен „своят” свят. Никой от тях (с изключение на Шабат) не е уникален за древния Израел.

И в същото време чрез функционирането им едновременно в плътно пристегнат комплекс, сакрализиран чрез религиозната идеология като практика и теория на едно общество, те се превръщат в сложен механизъм за производство на уникалност. А когато същите практики (по различни причини) започват да изчезват в живота на другите народи от Ханаан, опазеният (а може би просто наложеният по-късно) комплекс (въз)ражда чувството за избраност и необикновеност сред общността на еврейските хора.

Ритуалният живот, описан в Еврейската Библия, изгражда модела на етнорелигиозната идентичност не само в положителен план: като норми и правила за поведение вътре в „нашия” колектив, като модели за пример и подражание. Ограничавайки своето, той заедно с това го отграничава чрез система от начини да се отхвърли чуждото в богат диапазон на емоционалното отношение – между присмеха и демонизацията – към него. Едва ли ще има нещо чудно, ако кажа, че обект на най-силно отхвърляне и негативизиране стават нравите и традициите на онези народи и племена, които всъщност са най-близки до Израел – и като прилика на живота, и в геополитическо отношение [22]. Отрано се появява фигурата на Нечистия Друг и постепенно се налага като задължителен персонаж на сюжетното действие.

В глава 39 на Битие можем да срещнем един образ, който се налага като персонификация на заплахата, идваща отвън – перфидно съблазнителна, защото превзема сърцата отвътре. Чуждата жена, иша зара, се появява насред историята за Йосиф в смайващо драматични психологически обстоятелства. Тя е египтянка, съпруга на царедвореца Потифар (според някои нови изследвания Потифар, началник на телопазителите в двора на фараона, най-вероятно е бил евнух) и се опитва да прелъсти еврейския момък.

Коварната чужденка, разбира се, не успява, обаче оттук нататък – от книга в книга, чак до Премъдрост и Бен Сира, се разрояват наративните хипостази на опасната чужда женскост. Така например арамеецът Валаам според една (най-вероятно допълнително вметната, защото открито се разминава с казаното в предходния разказ) забележка на Мойсей, след като не успява да помогне с проклятие на моавския цар Валак (и очевидно добрал се някак до статута на таен съветник), го поучава да насърчава браковете между моавски девойки и синовете на Израел. Резултатите, както знаем, са катастрофални.

Израел бързо започва да блудства с идолите на чуждия бог Ваал-Фегор и Господ въвежда ред сред своите хора с целия ужас на поредния геноцид (Числ. 25). В една доста по-късна книга, отхвърлената от еврейския канон Бен Сира, чуждата жена постепенно се е изместила в съставния образ на лошата жена, но нейното поведение продължава да изразява (в детйли, които говорят за обсесивния интерес на мъжкото въображение в тази посока) все същата симптоматика на опасната и съблазнителна другост [23].

Обрязването също успява да проработи като маркер на нечистото и презряно чуждо, макар че de facto е било обичай, споделен от всички ханаански народи. От всички, но с изключение на може би най-важния между тях – филистимците. В това няма нищо странно, защото те са и най-късно заживелите тук: мистериозно пристигнали отнякъде (според една хипотеза откъм гръцката част на Егейско море) около границата между ХІІІ и ХІІ в.пр.н.е. Със своите военни умения, с агресивен дух, усвоили по-рано желязото като материал за оръжия и оръдия на труда, филистимците стават най-голямата военна и политическа сила на Ханаан, населили неговата най-привлекателна част.

За библейските автори, които разказват историята преди Заточението, те са постоянният и най-страшен враг; в тях получава колективно олицетворение фигурата на опасния Друг. За късмет на етноцентричното мислене именно филистимците са лишени от ритуалната традиция на обрязването. Второзаконническата история буквално използва термина „необрязани” като синоним на филистимски човек [24]. За да стане царски зет, Давид трябва да днесе на Саул „сто филистимски краеобрязъци” (1 Цар. 18:25).

Злощастното парченце от кожа се превръща в синекдоха на нечистотата – физическа и душевна – която е характерна за чуждите хора. Това хиперболизира неговото символично значение на културна граница. Много е вероятно, че именно присъствието на (и заплахата, идваща от) филистимското племе е стимулирала фиксацията на закона за обрязването като доминиращ белег на „своята” идентичност [25]. В по-късната история на Израел (след разпадането на Двойната монархия) мястото на опасния и нечист (необрязан) Друг се заема от Асирия и Вавилон, а още по-късно – от Гърция поради опасността за омърсяване (т.е. за елинизиране) на традиционната еврейска култура.

[17] - Douglas, M. In the Wilderness, p. 24.
[18] - Пак там, с. 23.
[19] Вж.: Gerard, Andre-Marie. Dictionnaire de Bible. Robert Lafont, Paris, 1989, p. 1212.
[20] - Вж. по-подробно: Hallo, W.W. Origins: The Ancient Near East. Background of Some Modern Western Institutions. Leiden, Brill, 1996, 127-135.
[21] - Разбира се, срещат се и гласове, които поддържат хипотезата, че както обрязването, така и Шабат са се превърнали в знаци на еврейската идентичност едва след Заточението. Освен библеистите-„минималисти” вж. също Brettler, M.Z. Judaism in the Hebrew Bible? The Transition from Ancient Israelite Religion to Judaism – Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), 436-438.
[22] - И в този случай бих се обърнала за интерпретация към известната идея на Фройд, означена с термина нарцисизъм на малките разлики.
[23] - Трябва обаче да отбележим, че отношението на Еврейската Библия към жената-чужденка се проявява в две много различни посоки. Срещу опасната другост застава образът на чужденката, която е по-праведна от „своите” хора; достатъчно е да споменем Тамар, блудницата Раав, моавката Рут, кенейката Иаил… По същия начин можем да открием и праведни мъже-чужденци, макар и в доста по-оскъден брой. Такъв е Валаам според едната интерпретация на неговото поведение в книга Числа и в книгата на пророк Михей; още по-поразителен е случаят с Йов „от земята Уз”, най-вероятно едомит (идумеец) или арабин. Според една разпространена хипотеза на модерната библеистика става въпрос за две различни тенденции в разбирането на чуждото. Нетърпимостта и етноцентризмът идват главно чрез т.н. „документ” или текст на свещениците, докато пророците отхвърлят етническата омраза и са повече склонни към критика на социалното поведение в „своята” общност (вж. напр. Hendel, R. Remembering Abraham, p. 29). Антроположката Мери Дъглас, от своя страна, предлага друго решение. Когато анализира законите за чистота и омърсеност в Левит и Числа, тя предполага, че именно свещеникът-редактор се е постарал да редуцира отрицателното напрежение на първоначалния текст, да удържи неговата „популистка ксенофобия”. Този вид свещеническо съзнание се е оказало откъм страната на загубата в политическата реалност след Заточението. Побеждават свещениците-сепаратисти, които налагат още по-силна нетърпимост към чуждото в историческите книги на Еврейската Библия (вж. Douglas, M. In the Wilderness, 39-41.
[24] - Вж. напр. Съд. 15:18; 1 Цар. 14:6; 1 Цар. 31:4.
[25] - Вж.: Stager, L.E. The Impact of the Sea Peoples in Canaan (1185-1050). In: Levy, T.E. (ed.). The Archeology of Society in the Holy Land. London: Leicester University Press, 1995, 332-348.