Public Republic

Проф. Милена Кирова

Снимка: foundphptoslj

Един от най-важните въпроси, които осмислят необходимостта да познаваме историята на древния Израел (в съгласие или в противоречие с това, което ни казва Еврейската Библия), е въпросът за националната идентичност и за механизмите на нейното конструиране чрез словесен текст. Тук несъмнено би трябвало да припомня често използваната фраза на Бенедикт Андерсън и да дефинирам целта на следващите страници като опит да се покаже как писането (и възприемането) на миналото въобразява националната общност на древноеврейския колектив (1).

През първите пет столетия от своето съществуване древният Израел едва ли е бил твърде различен от другите племена и народи на Ханаан, а и още по-далече, например в Месопотамия. Резултатите от много археологически експедиции показват материална култура (устройство на селищата, тип жилище, организация на култовия живот), която е вариант на местната ханаанска цивилизация от земеделски тип. В малко по-широк план можем да обобщим, че по всички прояви на архитектурата, етиката, закона, теологията, изкуството и медицината ранният Израел е напълно вписан в семейството на западносемитските култури от края на Бронзовата до края на Желязната ера (2).

Включването на израелската религия (всъщност Робъртс говори дори за израелската теология) в модела на местните практики изглежда смайващо: та нали именно яхвисткият монотеизъм се смята за една от най-оразличаващите черти на еврейския култов живот? По всичко изглежда, че в тези ранни столетия Яхве е бил само едно божество сред големия ханаански пантеон.

Култът към него е бил разпространен и сред други племена; името му там често е следвано от второ название с топографски произход, което подсказва за една обща фигура в различни локални образи. От втора страна, изображението на библейския Яхве (особено в книгите, които включват архаични документи на устната фолклорна традиция) привлича черти на най-типичното семитско божество Ваал. В своята най-известна книга, Ханаанската митология и еврейският епос, Франк Муър Крос анализира множество примери, в които библейският текст използва традиционните ресурси на ханаанската митология, за да изгради различни сюжетни ситуации с участието на Яхве.

При това положение изглежда логично да предположим, че една от най-важните задачи на Еврейската Библия е било съграждането и утвърждаването на система от разграничителни ритуални действия и оразличаващи белези, помагащи да се формира колективната идентичност на еврейския народ в отлика от съседните етнически общности и въпреки синкретизма на битовите традиции сред обикновеното население. В противоречие с практиката на ежедневието текстът, легитимиран като свещен, изобретява онези разлики, онези бариери и граници, които придобиват конструктивна функция по отношение на съзнанието за обща (най-напред етническа, по-късно национална) принадлежност към Израел.

Макар че е бил много сходен със своите съседи, еврейският народ развива чувство за избраност и уникалност, което му помага да се разграничи от тях чрез сложна система от закони и норми, конституиращи границите на своето (от етнически, културен и религиозен характер) като свещени. Искам още един път да подчертая: Израел не се ражда различен, той става различен и този процес на съзнателно оразличаване, в който своето се експонира като свръхценно, а чуждото като нежелано и омърсено, се превръща в реалност (историческа, политическа и духовна) в най-голяма степен посредством властта на словото и силата на неговото внушение.

„Уникалният” Израел е литературен конструкт, а по този начин реалният Израел (какъвто и да е бил той в своята най-далечна древност) става наистина уникален.
Процесът, в който се съгражда националната идентичност, разбира се, е много дълъг; той обхваща столетия, в които историческите условя и социалните обстоятелства се променят. Самите граници на представата за това кои са израелтяни, откъде идват и как изглеждат сред останалите народи са подложени на критика, обсъждане и ревизия.

Не всички усилия по съграждането на етническа и религиозна общност вървят успоредно, в една посока; ще срещнем чувствителни вариации в идеологията на авторите, породени от различните периоди на писане и редакция, от разликите в социалната принадлежност, от развитието на възгледа за история. Все пак основната редакция на Еврейската Библия е направена във времето на Втория храм, а според значителна част от учените тогава са създадени и големи масиви от текста като например цялата второзаконническа история или дори Петокнижието.

Отделно е мнението на учените-„минималисти”, според които цялата Библия е съставена между VІ и ІV в.пр.н.е. Независимо от това коя теория приемем за вярна, не е възможно да се отхвърли идеята, че работата по време на Заточението и през първите две столетия след завръщането от него има решаващо значение за формиране на идентичността-Израел, за очертаване и налагане на традиционните граници, в които юдаизмът и до днес има свой характерен, наистина уникален, облик.

Трудно е да се подцени онази констелация от вътрешни и външни условия с политически и духовен характер, формирала се през VІ в.пр.н.е., която налага необходимостта от обединение чрез очертаване на драстично категорични граници с Другия, още повече че този Друг се оказва твърде свой и се намира не Другаде, а вътре в самата Юда.

Заточението във Вавилон продължава около половин столетие. През това време Вавилонската империя на свой ред е победена и завладяна от персийската армия. През 538 г.пр.н.е. цар Кир издава едикт, с който позволява на израилтяните да се върнат по родните си земи. Част от тях ведната потеглят обратно; други остават.

Двете книги Ездра и книга Неемия разказват този период, в който голяма група заточеници се връща в Йерусалим и в близките градове. Едва ли има друга епоха в историята на библейския Израел, в която въпросът за колективната идентичност да стои толкова остро и така сложно заплетен.

Още във Вавилон скромните жители на малка, хълмиста държава от средата на Ханаан са попаднали не само в чужда етническа и културна среда, но и на място, което според днешните термини и тогавашните реалности бихме могли да наречем космополитно. В етническия котел, където имперските настроения претопяват всяко желание за принадлежност към периферни общности, трудно можем да си представим, че голямата, разнородна група израелтяни е била все така компактна и отдадена на своята (и без това доста колеблива според библейския разказ) преданост към еврейския Бог.

Според Ездра първата група, която се връща по старите градове, наброява 42 360 души („освен слугите и певците”). Когато минават седем месеца, те се събират „като един човек” в Йерусалим, за да съградят жертвеник на Бога и да отбележат празника Шатри. От този момент нататък започва да се строи наново Храмът, събитие, което издълбава първата дълбока бразда между два вида население на Израел, между две групи потомци на Яков. От едната страна са онези, които са се завърнали – „неколцина оцелели” – и които носят името бен ……., деца на заточението. От другата страна остава „народът на оная земя”, т.е. местните жители (между тях има останки от някогашните юдейци, примесени с евреи, преселени тук от Северното царство, особено от Самария, а към тях е добавено и множество от представители на съседните племена; искам още веднъж да припомня, че разселването е било обичайният резутат от войните, водени в Близкия Изток). Текстът недвусмислено подчертава контурите на този етнически хаос с усещане за погнуса и срам:

… народът Израилев и свещениците и левитите не са се отделили
от другоплеменните народи с техните гнусотии, от хананейци,
хетейци, ферезейци, йевусейци, амонци, моавци, египтяни
и аморейци,
защото взеха техни дъщери за себе си и за синовете си,
светото семе се смеси с другоплеменни народи, и при това ръката
на най-видните и най-главните беше първа в това беззаконие (1 Ездр. 9:1-2)

Местното население Ездра определя като „хора на земята”; тяхното безбожие е омърсило земята, отредена за децата на Израел, поради което тя е „земя нечиста”, „омърсена с нечистотиите на другоплеменните народи, с техните гнусотии, с които са я напълнили от край до край с мръсотиите си” (1 Ездр. 9:11).

Вече можем да видим как границите на „своята” общност започват да се формират въпреки традиционните етнически граници. Сред хората от местното население, сред „враговете на Юда” в действителност има много евреи от север. Ездра не ги споменава директно, но присъствието им става съвсем очевидно в неговия разказ за изграждането на Храма. „Враговете Иудини и Вениаминови” чуват, че завърналите се започват да правят храм и отиват при тях с думите: „ще градим ние с вас, защото и ние като вас прибягваме към вашия Бог, и Нему принасяме жертви от дните на Асардана, сирийски цар, който ни пресели тук” (1 Ездр. 4:2). Не е трудно да разберем кои са тези страшни врагове, които се кланят на Яхве и желаят да помогнат в издигането на Храма.

Това са потомците на другите десет еврейски племена, произтекли някога от семето на патриарха Яков; всички тези, които не са деца на Рахел, а на Лия и на двете наложници и които са получили свещенно законни дялове при разпределението на Обетованата земя. Сега обаче те се оказват категорично отвъд бариерата на „своята” принадлежност; новодошлите ги прогонват с думите: „не бива да градите заедно с нас дом на нашия Бог; ние сами ще градим дом на Господа” (1 Ездр. 4:3).

Никога досега библейски текст не е бил така яростно рестриктивен по отношение на друга група евреи. Това обаче е нищо в сравнение със следващата книга, Неемия. Разказвайки за същото време, тя звучи направо параноично с безкрайните обвинения в интригантство, предателство и зловредие от страна на „другите” (т.е. на северните) евреи.

Те очевидно са в заговор с първенците на останалите преселени в Юда народи, но и това не стига; има видни юдейци, които също подриват усилията по градежа на „своята” идентичност (вж. Неем. 6:17-19). Кулминацията на историческия разказ в трите книги се случва в поведението на Ездра и Неемия, които заклеват своите събратя да напуснат жените си, да изоставят децата си, ако тези жени и деца не са измежду групата на „истинските” евреи (1 Ездр. 9-10; Неем. 13:3, 23-26).

Ездра, свещеник и книжник, оглавил първата група от завърнали се заточеници, събира цялата общност под страх от отлъчване:

вие направихте престъпление, като си взехте другоплеменни жени
и с това увеличихте вината на Израиля;
затова покайте се пред Господа, Бога на вашите отци, и изпълнете
волята Му, отлъчете се от народите на тая земя и от другоплеменните
жени (1 Ездр. 10:10-11).

Думите не са достатъчни за областния началник Неемия, близък до персийския двор и лично до възцарилия се междувременно във Вавилон Артаксеркс. Към думите (които очевидно не са имали власт да върнат в пътя отклонилите се юдейци) той добавя и недвусмислени действия: „Аз ги смъмрах за това и ги проклинах, а някои мъже бих, косата им скубах и заклевах ги в Бога, да не дават дъщерите си за синовете им и да не вземат дъщерите им за синовете си и за себе си” (Неем. 13:25).

Ездра на свой ред успява да изтръгне от общото събрание (на мъжете, естествено) една безпрецедентна клетва за развод, придружена с много сълзи и разкаяние. Но нека да се замислим по-внимателно върху логиката на този „исторически” репортаж. Най-вероятно е прегрешилите с недопустим брак мъже да са измежду „хората на земята”, живели половин столетие в Юда, след като тя остава без храм и свещенически надзор. Те обаче едва ли биха били впечатлени от забраната за отлъчване, тъй като и без това не са принадлежали към сепаратистката конгрегация на завърналите се бивши заточеници. Освен това думите на Ездра ясно сочат, че става въпрос за неговите „братя”, за онези трийсет хиляди, които са пристигнали заедно с него.

При това положение остават само две възможни посоки на обяснение. Според едната от тях „предателството” се е разпространило с епидемична скорост сред новодошлите, които – едва завърнали се – са се втурнали да сключват бракове с наличните моми на своята бивша родина. Според другата, и очевидно по-вероятна възможност за обяснение, подобна забрана не е съществувала никога преди (както впрочем можем да видим в много от по-старите книги, включително в Петокнижие без Второзаконие). Оформящата се управляваща каста инициира един нов закон, а „историческият” разказ легитимира неговата възникваща норма като свещена традиция.

Нищо чудно, че Мери Дъглас достига до следното заключение с откровено политически характер: „Въпреки че му е трудно да се позове на библейски прецедент, юдаисткият код за чистота по този начин се оказва употребен с цел да овласти свещеничеството, да осигури приток на богатство към неговите семейства, да гарантира надмощието му в публичните дела и да оправдае браковете помежду им” (3) . Не така добре обобщено, но много конкретно звучи заключението на един библеист от по-ранно време: „Висшите свещенически семейства се стремели да омъжват своите дъщери за свещеници и разчиствали път на своите зетове към високи позиции; няколко високопоставени свещеници били зетове на други свещеници с висока позиция” .

(1) Използвам термините национална общност и национално съзнание в по-свободен смисъл по примера на голяма част от модерната академична библеистика. В стриктния смисъл, който са изработили обществено-политическите науки, нацията е продукт на западноевропейската модерност и тогава за древния Израел по-подходящо би било определението етническа държава, предложено от Антъни Смит като вариант на пред-националната държава от „незападен” тип. Етническа общност и етническо съзнание обаче са термини, които аз ще използвам, за да означа конкретни периоди от историята на Израел, например дългия период преди да съществува държава. Определението етническа държава освен това не смятам за подходящо, когато става въпрос за регион като древния Близък Изток, тъй като там всяка държава има население със силно смесен етнически произход. Терминологията, изработена върху идеята за народ, от друга страна, изпуска силно политическите конотации в идеологията на библейските автори. Нация все пак в най-висока степен помага да се обединят всички значения с държавен, народностен, политически и културен характер.

(2) Добра ориентация по този въпрос дават влиятелните изследвания на Дж. Робъртс. Вж. напр. Roberts, J.J.M. “The Ancient Near Eastern Environment” and “The Bible and the Literature of the Ancient Near East”. In: Roberts. J.J.M. The Bible and the Ancient Near East: Collected Essays. Eisenbrauns, Winona Lake, Indiana, 2002.

(3) Douglas, Mary. In the Wilderness. The Doctrine of Defilement in the Book of Numbers. Oxford University Press, Oxford, 993, p. 38.

(4) Jeremias, J. Jerusalem in the Time of Jesus. London, SCM Press, 1969, p. 218. Изследването проследява развитието на тези процеси в границите на юдаизма от края на VІ в.пр.н.е. до времето на Исус.

Следва продължение